עקביא עקיבא ניתוח ספרותי של סיפורי חכמים כפי שמופיעים במקורותינו

מאמר ראשון: הסיפור על עקביא בן מהללאל  שהעיד ארבעה דברים

(עדויות פרק חמישי משניות ו' ז')

1.    נושאים להקדמה:

כאשר אתה בוחן את סיפורי התלמוד, לא מן הנמנע הוא שפריטי הסיפור שישמשו בידך בבחינתך, שותפים יהיו לאחדים מהם. כיינו: ביטויים חז"ליים, סגנון ולשון, שיבוצים יווניים. אלו ואחרים, עשויים להופיע בסיפורים שונים ודרך בחינתך אותם תהיה זהה מסיפור לסיפור. יש והכללים יהיו זהים בכל בחינה שהיא בסיפורים.למשל: מציאת הנוסח הספרותי הנכון, המעלה אחדות פנימית נאותה מבין הנוסחאות השונות. הכלים לבדיקה כזו: כתבי יד, דפוסים, דקדוקי סופרים וכו..

 אך למרות אותה עבודה טכנית, גרידא, שאינה אלא בבחינת יסוד להבנת כל סיפור וסיפור, למרות פריטי סיפור משותפים, עדיין הסיפור התלמודי שומר על יחודו מבחינת החידתיות שבו. שכן, כל סיפור וסיפור הוא בבחינת חידה לכל המעיין בו בפעם הראשונה, ולכל סיפור וסיפור יש את היופי שלו.

החידה נובעת מעצם הצורה, שהיא סתומה בדרך כלל ומוטל עליך לפצחה, כדי שתגיע לנקודת המוקד – לכוונה העיקרית. הסיפור כהווייתו, יש ויראה בעינך פשוט, אך כשתשאל עצמך לשם מה הובא הסיפור ומהי מטרתו וכוונתו, או אז, תעלה בפניך החידה. הדרך לפתרון החידה, ארוכה היא. אבן יסוד לה הוא שאלות אטיולוגיות המוסברות על פריטי הצורה. מהצורה אתה יורד לתוכן , לאחדות הפנימית ולפתרון החידה – מטרת הסיפור, הגיבור ועיצובו וכל הקשור בכך.

היפי נובע מאותה מחרוזת מילים הקשורים קשר איתן זה בזה, וכולם יחד יוצרים מסכת אומנותית ספרותית מופלאה של אחדות פנימית, המביעה נושא רעיוני מסוים.

ברם, ישנם סיפורים, שבשביל להגיע לאמת שבהם עליך לדעת, לאיזה פריט סיפורי, מהמערכת הצורנית, אתה צריך להתייחס תחילה. אותה חידתיות שבאותו סיפור, נובעת דווקא מאי הבנה ראשונית של אותו פריט סיפורי מסוים שכל אותה מחרוזת, שזורה סביב צווארו. שכן כשם שאתה פוגע באצבעך בפריט מסוים במשחק הדומינו והתוצאה היא שכל שאר הפריטים נופלים בשרשרת לפניו, כך גם בסיפור התלמודי יש ועליך לפצח פריט סיפורי אחד, כדי שתבין את הסיפור שאם לא כן, יישארו כל שאר הפריטים אילמים וככל שתנענע בהם הם לא יגלו לך רזיהם.

כל מילה חשובה במסגרת המשפט התלמודי. מקומה במשפט, הקשרה במשפט והתמונה הכללית וכן הקבלתה או זיקתה למלים אחרות במשפט זה או אחר שבמסכת רעיונית בעלת אחדות פנימית אחת.

1.      עקביא בן מהללאל ניתוח לשוני ספרותי

הסיפור פותח בסימן ציון השם "עקביא בן מהללאל (בן דורו של פילון חי סמוך לזמנם של הלל ושמאי).

עצם ציון השם שלו בראש הסיפור, כבר מפנה תשומת לבנו אל גיבורו של סיפור זה. מאידך, ציון העובדה שעקביא העיד ארבעה דברים מאפשרת לפתוח את הדו שיח הראשון בסיפור בדברי חכמים. עובדה זו, שחכמים פותחים ועל עקביא מוטל לענות, מצביעה כבר על גיבור הסיפור מחד, באופן ברור, וכן מעלה את המתח הדרמתי בעימות שבין חכמים לעקביא.

ביטוי של המתח הדרמטי עולה מעצם השאלות הנשאלות מן הסתם בפינו: מה הם ארבעה הדברים שהעיד? מה ערכם וחשיבותם בעיני חכמים עד כדי שיבקשו ממנו שיחזור בו? ואף אנו מעוניינים לדעת, האם יחזור בו? אולי כן, אולי לא… הקיטוב שבאופן ניסוח שאלתם של חכמים, מגביר את המתח: ממה נפשך, אם יחזור, יהיה אב בית דין (משרה כה רמה) ואם לא יחזור מה אז יהיה? כלומר שאלתם של חכמים בעצם ניסוחה, מעמידה את עקביא במרכזו של עניין כשסביבו סובבות השאלות: האם יחזור, האם יהיה אב בית דין, מה אם לא יחזור, מה ארבעה הדברים שהעיד, ועוד..

בבדיקת ניסוח הדברים  נראה, שבמשפט ראשון כתוב "העיד ארבעה דברים" ובמשפט שני (של בקשת חכמים) כתוב "חזור בך בארבעה דברים" האם לא טוב יותר היה לנסח בפעם שניה "עקביא חזור בך ונעשך אב בית דין לישראל" מאשר להזכיר שוב את ארבעה הדברים באופן ניסחו בקשת חכמים? התשובה לכך היא לא! והנימוק להזכרת ארבעה הדברים פעמים הוא: שבעוד ש"ארבעה הדברים" המוזכרים בפתיחה קשורים ל "העיד" הרי ש"ארבעה הדברים" שבבקשת חכמים קשורים ל "היית אומר" בכך יש הבדל משמעותי שבהזכרת "ארבעה הדברים" במשפט הפתיחה להזכרתם במשפט ב' – בבקשת חכמים. 

אני מציין עובדה זו כדי להראות עד כמה חשובה כל מלה ומלה במסגרת המשפט התלמודי, מיקומה במשפט, הקשרה במשפט ובתמונה הכללית וכן הקבלתה או זיקתה למילים אחרות במשפט זה או אחר שבמסכת רעיונית בעלת אחדות פנימית אחת.

עקביא העיד ארבעה דברים  - זה עתה העיד.

היית אומר ארבעה דברים  -   היית אומר, אולי עתה, תאמר אחרת?

דברים אלו יהיו בהירים יותר אם נבדוק את בקשתם של חכמים, וכיצד היא מתקשרת לעדותו של עקביא. השאלה היא האם חכמים בטוחים שעקביא יחזור בו, או שהם רוצים ומקוים שהוא יחזור בו. "עקביא, חזור בך" זו לשון רכה של בקשה המבטא את רצון החכמים שעקביא יחזור בו.[1]

אשר ל "היית אומר" אפשר להקשות מדוע חכמים נוקטים בלשון זו  והרי עקביא אמר אותם גם עתה, בהווה! שהרי זה עתה העיד בפניהם ארבע דברים!?  התשובה: החכמים בכוונה נוקטים בלשון רכה מאחר והם מצפים לתשובה חיובית ממנו. לפיכך מעוניינים להדחיק את ארבעה הדברים שאמר לזמן העבר ומבטאים בכך את רצונם שיחזור בו. דומה כאילו והיו רוצים לומר לו: היית אומר, אולי עתה, תאמר אחרת?

המספר האומן:

לדברים אלו יש השלכה גם מכיוון נקודת ראותו של המחבר, המספר.

המספר בכוונה משתמש בלשון עבר והווה כדי ליצור את הקיטוב ולהגביר את המתח הדרמטי שבסיפור. המתח שנוצר כאן בין הזמנים: "עקביא חזור בך" הווה  לבין "היית אומר" עבר, כתוצאה מפעולה ספרותית מחוכמת המצביעה על המחבר האומן.

"עקביא חזור בך" עתה, עכשיו, לשון בקשה המעידה על רצון וספק מצד החכמים שיחזור בו, ו "היית אומר" שנינות לשון מחוכמת של ניסיון הדחקת 4 הדברים מעקביא ע"י חכמים תוך ידיעה של כל הנוכחים שהוא – עקביא, אמר את הדברים זה עתה, ולפיכך ידיעה ברורה של חכמים שלא יחזור בו. ניסיון נואש זה מצד חכמים להתחכם בהדחקת הדברים יש בו משום נתינת כבוד לדמותו של עקביא בן מהלל על ידם.

לאחר בקשתם היינו מצפים שעקביא יענה בתשובה של כן או לא. אך הוא עונה מן תשובה כזו שהיא לא רק עונה ומבטלת את האפשרות של "היית אומר" אלא מונעת מהחכמים כל דרך שהיא לענות לו. יתר על כן, תשובתו יוצרת סיטואציה חדשה של שני הצדדים העומדים זה מול זה ושניהם שותקים. מחד גיסא חכמים, שאינם מסוגלים לענות ולהשיב על דבריו החריפים של עקביא מוכים ושותקים. מאידך גיסא, עקביא סיים את דבריו ויוצא כמנצח. תשובת עקביא לא רק חוסמת דרך כל שהיא מצד חכמים לענות לו, אלא בד בבד עם זאת, שהיא מעלה את עקביא היא מורידה את החכמים. מתשובתו של עקביא יוצא שקירבת האלוהים חשובה לו מקרבת חכמים, ולפיכך: אתם שוטים ולא אני. כי זו שטות לבקש ממני שאהיה רשע בפני המקום ואלך לצידכם. וכן יוצא מדבריו שהוא מנסה להתקרב לאלהים ואלו הם, מנסים להרחיק אותו ממנו.

(אלוהים ---עקביא  ---  חכמים ).  כלומר, מנקודת ראותו של עקביא החכמים שוטים. הם עצמם שותקים [2] וע"י השתיקה הם מעמידם עצמם באור מגוחך בעינינו , שכן הם מאמתים את דבריו של עקביא. בשתיקתם הם מעידים שבקשתם היא חסרת כל תוכן לגבי עקביא.

המלה מוטב[3] הפותחת את תשובתו של עקביא הוראתה היא – אני מעדיף במקרה זה להיות שוטה וכו' אך איני צריך להקרא שוטה. ומדוע איני צריך להקרא שוטה? מאחר ואתם שוטם שמנסים להרחיק אותי מאלהי מאחר ולי תפסתו של עקביא הדברים ששמע ושאינו מוכן לחזור מהם הם דברי אלוהים חיים. ומדוע אני מעדיף – כי אינני מוכן לחזור בי מדברי (ששמעתי) ואפילו צפוי לי חרם כתוצאה מכך.

מה היא בעצם תשובתו של עקביא בן מהללאל? כדי לענות על שאלה זו, נחלק את תשובתו של עקביא לפרטים המרכיבים אותה ונשתדל להבין אך הקשר הפנימי שבן פרטי המשפט. (אגב כך נעמוד , מן הסתם, על צדדים ספרותיים אמנותיים בדרכו על המספר התלמודי.)

א.      מוטב לי להיקרא שוטה כל ימי  - אם אני לא חוזר בי.

ב.      ב. ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום – אם אני לא חוזר בי.

ג.       ג. שלא יהיו אומרים, בשביל שררה חזר בו  - אם אני חוזר בי.

מה יהיה מצבו של עקביא לפי משפטים א' ו  ג' בעיני חכמים?

 במקרה ועקביא לא חוזר בו – שוטה בעיני חכמים.

במקרה ועקביא חוזר בו – היו אומרים בשביל שררה חזר בו.

כלומר: בשני המקרים עקביא יוצא בהפסד בעיני חכמים. אם יחזור בו ואם לא יחזור בו. בכך הוא מעמיד את החכמים במצב מגוחך; כך שבקשתם שיחזור בו מאבדת את תוכנה. בבחירה שבין שתי האפשרויות מעדיף עקביא את מקרה א' ובכך מורגש הלעג לחכמים, הנובע מעצם ניסוחם של דבריו. שכן, מוטב לי להקרא שוטה, אולם יוצא מדברי שאתם שוטים שהרי אתם רוצים שאחזור בי ואהיה אב בית דין אולם למעשה אתם מציגים בפני בקשה שאם אמלא אותה ואם לא אמלא אותה אצא נפסד בעיניכם.

כאן נשאלת השאלה הסמויה בפני חכמים, האם אתם באמת כל כך חשובים שעלי להיכנע בפניכם, האם אין משהו שהוא חשוב ממכם בעיני? על שאלה זו עונה חלק ב' שבתשובת עקביא בן מהללאל.

"ולא ליעשות שעה אחת רשע בפני המקום" משפט הקושר את משפט א' ו ג' לאחדות אחת נפלאה ויוצר כאילו משפט ד' סמוי שהוא: " אם אני חוזר בי אני אהיה שעה אחת רשע בפני ה"

ומה היא אחדות זו?

א.      אם עקביא לא חוזר בו  -  יקרא שוטה בעיני חכמים.

ב.      אם עקביא לא חוזר בו  -  לא יהיה שעה אחת רשע לפני ה"

ג.       אם עקביא חוזר בו  -  יאמרו עליו חכמים בשביל שררה חזר בו

ד.       אם עקביא חוזר בו  -  יהיה שעה אחת רשע לפני ה'

כלומר, הרעיון העולה מהקשר הפנימי שבין שלושת חלקי המשפט הוא" שעדיף לעקביא לא לחזור בו, להיקרא שוטה בעיני חכמים ולא להיקרא רשע בעיני ה'

אפשר להמחיש זאת בצורת טבלה:

השאלה	בעיני ה"	בעיני חכמים	מסקנה
אם עקביא לא חוזר בו	לא רשע +	שוטה -	מקרה א' עדיף על מקרה ב'
אם עקביא חוזר בו	רשע -	בשביל שררה -

עתה נבחון כיצד עומד משפט ב' "ולא ליעשות שעה אחת רשע ליפני המקום" במסגרת שני המשפטים והשלכות התשובה להבנת העימות בין עקביא לחכמים.

אם אמרנו קודם שמשפטים א' ו ג' מעמידים את החכמים באור מגוחך ומציגים את בקשתם כבקשה שאינה מתיישבת עם השכל, הרי המשפט "ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום" הוא בבחינת "חוד החנית" של המערכת הכוללת של משפט א' ב' ג', והוא הוא שיוצר את הצורה הדו ערכית שבתשובת עקביא דהיינו: גם בעימות שביני וביניכם אתם שוטים, ןגם במשולש של הקב"ה עקביא וחכמים, אתם – חכמים, השוטים. השטות שלכם, היא לבקש ממני שאחזור בי ואלך אתכם וע"י כך אהיה רשע לפני המקום. וכאן יש להבין שאותם ארבעה דברים שעקביא אינו מוכן לזוז מהם הם בשבילו דברי אלוהים חייים. ששמע אותם בבית המדרש. כך נראה שעמידה איתנה והחזקה בדברים שקיבל מבלי לסטות אפילו סטיה קלה שבקלות, היא בשבילו דרך חיים והתקרבות אל מקור החיים – אל האלוהים. זאת כנגד תפיסתו את עמדת חכמים שמנסים להרחיק אותו מאלוהים. כלומר נוסף לכך שהוא משתיק בתשובתו את החכמים הוא גם לועג להם ומשתמעת בתשובתו נימה חריפה של תוכחה.

כיצד נראים הדברים מנקודת ראותם של החכמים.

החכמים מכבדים את עקביא אך אינם מוכנים להסכים לכך שאדם כמותו שנחשב לחכם בדורו לא ילך אחרי ההלכה של "אחרי רבים להטות., הם גם איתנים בדעתם שכן הדברים שלהם בעיניהם הם גם דברי אלוהים חיים, והם בטוחים שהצדק איתם, ונימוקם איתם – הם הולכים אחרי ההלכה, אחר ההלכה שאומרת "אחרי רבים להטות., הם מכירים את עקביא ויודעים שלא יחזור בו ודווקא בנימה הרכה שבפנייתם אליו " עקביא חזור בך" "היית אומר" מעידה על עמדתם היציבה בקשר להלכה וניסיון נואש (אולי משום הספק) למשוך אליהם את האדם הבטוח בכל נפשו שההלכה היא כמו שהוא שמע. (ברור שלביטויים אלו נלוות נימה של כבוד לאיש עקביא.)

השתיקה של חכמים לאחר הדו שיח הראשון מתבטאת ע"י כך שהמחבר מונה עתה את ארבעת הדברים שאמר עקביא ואינו עובר מיד לדו שיח השני.

ארבעה הדברים הם בעיני הקוראים: א. כפתרון לחידה מה הם ארבע הדברים שאמר עקביא. ב. יצירת אוירה של כעין נקודה אחרי דיברי עקביא שבדו- שיח הראשון שמבטאות בכך סטטוס קוו לגבי תשובת עקביא לחכמים. ג. הכנת הקוראים לקראת הצפוי בדו-שיח השני והבנת יתר של עמדת חכמים.

ארבעת הדברים נעשים עתה לגבינו משמעותיים לא בגלל המחלוקות שכן עניין המחלוקות לא מעניין במקרה זה לא את המחבר ולא אותנו. (היא בבחינת עניין שולי לסיפור) מה שחשוב בארבע המקרים הוא שהם כולם ארבעה מקרים חמורים ביותר של ההלכה. שלושה מהם דנים בענייני טומאה וטוהרה, עניין שבעיני חכמים באותו זמן היה כשאלת "חיים ומוות" ועל כך אי וויתורים. ועניין רביעי גם עניין חמור בדיני סוטה.

בכל הדיון בארבע המקרים אנו שומעים הוא היה אומר וחכמים..   וגו' דהיינו הוא – יחיד מול חכמים – רבים, והם – חכמים לא מסכימים אתו בכל ארבעת המקרים. כלומר ההלכה של אחרי רבים להטות ואי קיומה ע"י עקביא בן מהללאל מוצגת כאן במלוא חומרתה. המחבר בכוונה תחילה מעלה באופן חד משמעי עניין זה כאן דווקא לאחר "עקביא חזור בך" ו  "היית אומר, וזאת בכדאי להעלות את המתח ע"י העלאת הבעיה ההלכתית במלוא חומרתה. מאידך נוצר הרושם אצל הקוראים שרואים את עקביא כך: יכולת לחזור ולא חזרת, ועכשיו אתה מסרב ואינך הולך אחרי ההלכה. זוהי אומנותו המופלא של המחבר התלמודי שעל ידי זה שהציג דווקא כאן, את עניין ארבעת הדברים, יצר מן הרגשה שכאילו עתה נעשה המשא ומתן על ההלכה בין עקביא לחכמים, למרות שלמעשה משא ומתן זה נעשה עוד קודם – בפתיחה.

כאן, באמת יש מקום לדו- שיח השני שבין עקביא לחכמים. בדו – שיח זה פותחים החכמים. אנו הקוראים יודעים שעימות זה בין עקביא לחכמים יהיה חמור מהראשון וגורלי לגבי עקביא.

החכמים בטוחים למעלה מכל צל של ספק שעקביא בן מהללאל לא יחזור בו, לכן אינם מבקשים זאת ממנו. פניתם השניה היא אפוא הבאת ראיה ממעשה שמעיה ואבטליון כדי לסתור את דבריו. ראיה מסוג כזה, אינה יכולה להיות אלא אמרה מחושבת ומכוונת שאחריה קיימת ההלכה של "בית דין מנדים על כבוד הרב" (ברכות יט א) שעשויה להופיע רק בתנאי שאתה מכיר היטב את הצד הצריך להשיב על ראיה זו. ומכיון שחכמים נאמנים להלכה של "אחר רבים להטות" ואינם יכולים להסכים עם עמדת היחיד של עקביא, אין להם ברירה אלא להלחם בו בצורה כזו שתביא בסוף לנידויו[4].

לגבי הראיה שמביאים חכמים ותשובת עקביא, אפשר לומר שלמעשה יש כאן מחלוקת על דעתם של שמעיה ואבטליון כשכל אחד מהצדדים (חכמים ועקביא) מנסה להתלות במעשה שמעיה ואבטליון כדי להוכיח את צדקתו.

עקביא טוען: "דוגמא השקוה" כלומר הם עשו מן תחבולה שהיא חשבה שהיא שותה מי סוטה ולמעשה לא היו אלו מי סוטה. לפי דבריו יוצא אפוא, שלמעשה שמעיה ואבטליון ידעו ההלכה שלא משקין שפחה משוחררת. מכאן נובע שעקביא באותה דעה עמם בקשר לדין מה שעשו במקרה זה אינו אלא תחבולה מתוך שיקולים שלהם, ועל המעשה שעשו אינו דן אותם כלל. כלומר, עקביא אינו מתכון לגנות אותם (את שמעיה ואבטליון) אלא להתלות במעשה שלהם. לפיכך אומר הוא דוגמא השקוה. שאם דוגמא השקוה סימן הוא שאין צורך להשקות מן הדין.

חכמים מצדם גם מצדיקים את שמעיה ואבטליון. אלא שהם סוברים ששמעיה ואבטליון השקו אותה כיון שלפי ההלכה משקין. לפי זה יוצא, שדיברי עקביא אינם אלא דברי עלילה, זלזול ופגיעה בכבודם של שמעיה ואבטליון (דוגמא השקוה) ומאחר" ובית דין סוקלים על כבוד הרב" נידוהו.

המסקנה ההגיונית העולה מן הדברים היא שהסיבה האמיתית לנידויו של עקביא ע"י חכמים היא בזה שהלך נגד ההלכה של "אחרי רבים להטות" אך מכיוון שהשתיקם בתשובתו (בדו שיח הראשון) מצאו עילה כדי לנדותו ע"י זה שזלזל בכבודם של חכמים.

בקשר לעניין זה אפשר עוד להוסיף ולומר שתשובתו של עקביא באמת מנוסחת בצורה כזאת שאפשר להבין מימנה שלא התכוון לפגוע בשמעיה ואבטליון (כפי שבארנו כבר) אלא שאפשר היה לתפוס תשובה זו גם בצורה הפוכה מזו שעקביא התכוון לה. ואומנם כך תפסו החכמים את תשובתו וכך גם רצו לתפוס את תשובתו כדי שתהיה בידם עילה לנדותו. וזאת מאחר ולא יכלו להסכים עם אי ההודיה מצדו של עקביא עם הממסד של ההלכה של "אחרי רבים להטות" עקביא לעומתם, יודע בכל נימי נפשו שההלכה כמותו ולמרות שהוא יודע שבתשובתו יתכן ויחרימו אותו, הוא לא זז מדעתו ונשאר איתן וחריף בתשובתו.[5]

_________________________

*  *  * 

* 

בהמשך אנו שומעים דו שיח בין עקביא לבנו בשעותיו או רגעיו האחרונים של בן מהללאל. כאן למעשה ניתן ההסבר להתנהגותו של עקביא בעימות שהיה בינו לבין חכמים. וכאן, לפי הדו שיח שלו עם בנו, אפשר להבין את המקרה המיוחד של עקביא. עקביא נשארר יציב בדעותיו עד הסוף, ואף נותן הסר להצדקת התנהגותו באותו מעמד שהיה בינו לבין חכמים: "אני שמעתי מפי המרובים.. אני עמדתי בשמועתי" כלומר, נטיתי אחרי רבים ושמעתי מהם. ומה ששמעתי מהם אלו בשבילי דיברי אלהים חיים אשר נטעו בי ואינני יכול לזוז מכם או להתכחש להם. ההדגשה כאן היא על השמעתי, בעוד שלגבי חכמים יש רק "אחרי רבים להטות, "שמעתי" לא מעניין אותם.

אולם, המקרה של בנו, שונה מהמקרה שלו. שכן, "אבל אתה שמעת מפי היחיד – ממני (שכן גם אומר לו בהתחלה: חזור בך מ ד' דברים שהייתי אומר) "ומפי המרובין" בבית המדרש. לכן המקרה שלך שונה מהמקרה שלי. בעוד שאני, לא יכולתי לזוז מעמדתי, בפניך קיימת הברירה.

עקביא מכיר בהלכה של "אחרי רבים להטות" אך לגבי המקרה שלו, הלכה זו רק מחזקת ומשמשת אבן יסוד ל שמעתי שלו. בעוד שלגבי בנו, הוא יוצר מצב בידיוק הפוך: השמעתי, כיסוד לבחירה של ההליכה אחר ההלכה של "אחרי רבים להטות." בגלל ששמעת מרבים, רצוי שתלך אחרי ההלכה, אך אינך חייב.

אכן דמותו של עקביא בן מהללאל לא משתנה, יציבות דעותיו בעינו עומד, ועניין ה "שמעתי" נשאר לגביו חשוב עד הסוף. בעוד שחכמים, חד צדדים ויבשים לגבי ההלכה של "אחרי רבים להטות" הרי עקביא, דווקא משום שמכיר בהלכה הוא גמיש אליה ומסתייע בה לחזק את ה"שמעתי" שלו.

בעימות בינו ובין בנו הוא נשאר עיקבי בעמדתו. אך בגלל שהמקרה של בנו, שונה מהמקרהכ שלו, הוא משאיר בידו את חופש הבחירה (בידי בנו כמובן)  מה שמתרחש כאן הוא כך: האב נוטה למות, בנו עומד כפי הנראה ליד מטתו. בקשתו של עקביא בן מהללאל מבנו, היא למעשה בקשתו האחרונה וזאת יודע היטב הבן. שאלה שאפשר לישאול היא: מדוע לא אמר לו את זה כל השנים. מדוע מודגש דווקא בזמן מטתו? התשובה לכך היא שכל זמן שהוא חי, יש בכחו להשגיח על בנו אך כשהוא מת ממילא יוצא בנו מתחת לפיקוחו ועומד ברשות עצמו. " אין בכונתו של עקביא לסבך את בנו. נפוך –הוא , ברצונו להטות בפניו את דין הישר בשעת שיחתו האחרונה אתו.

בקשתו של עקביא מבנו שיחזור בו בארבעה דברים שהיה אומר[6]אופינית לה הצורה האמביולנטית שפגשנו בה גם בשעת תשובתו הראשונה של עקביא לחכמים[7]מצד אחד עקביא חרד לגורל בנו, הנה עוד מעט והוא מת ועו יצטרך לעמוד ברשות עצמו מול שאלות החיים. לפיכך, הוא מעוניין שחיו יהיו טובים. וכאב  -  אף טובים משלו, במיוחד במסגרת עולמם של חכמים וכל הקשור אליהם.  זאת סיבה טובה שבקשתו האחרונה מבנו תיהיה שיחזור בו. אולם "אליה וקוץ בה" למרות רגשותיו האבהיות אנושיות אלו ומחשבותיו הכנות עבריא אינו שם עם עצמו בתוך תוכו מתחוללת סערה. מעין מלחמה בין רגש של אמת כנה וצודקת  "שמעתי" לבין הגיון קר לא גמיש של "אחרי רבים להטות" לאור עובדה זו הוא מנסח גם את בקשתו ניסוח מיוחד. הניסוח שבבקשתו של עקביא לבנו הוא אותו ניסוח ששמענו בבקשת חכמים לעקביא שיחזור בו. כאשר החכמים בדשו מעקביא שיחזור בו, הוא לא השתכנע. כלומר, עקביא יודע שחכמים באופן ניסוח בקשתם, לא הצליחו לשכנע אותו ואף גרמו ,מן הסתם, לנצחון מצדו. לפיכך, הגיוני היה שאלו רצה לשכנע את בנו שיחזור בו, היה בוחר בנוסח אחר. בצורת ניסוח אחרת של הדברים. אולם, עקביא בחר באותו הנוסח של חכמים כדי לבקש מבנו (את אותה בקשה שביקשו פעם ממנו) שיחזור בו. עצם עובדה זו שבחר באותו הנוסח מעידה שעקביא למעשה לא כל כך מעונין שבנו יחזור בו. כלומרף מצורת אופן ניסוח הדברים אפשר להבין שאיננו מעונין שהבן יחזור בו, ואלו מתוכן הדברים כפשוטם, נובע שעקביא כן רוצה שבנו יחזור בו. כלומר, לפנינו בקשה דו ערכית.

העובדה שעקביא משתמש באותו נוסח של חכמים, כשהוא מנסח את בקשתו לבנו, עובדה זו, איננה באה להראות שאכן עקביא חזר בו, אלא נהפוך הוא, ענין זה בא להצביע ולהורות על אישיותו של האיש החזק ויציב בדעוךיו שלא רק שאינו חוזר בו עד הסוף המר, אל שעוד בסתר נפשו מעונין להשאיר לעצמו את הספק שמא אולי בנו, שהוא שאר מבשרו ימשיך אותו. עניין זה מתקשר יפה לתשובתו של עקביא כשאומר "מוטב"  (על כך בהמשך) מתשובת הבן, ניתן להבין שהבן לא רוצה לחזור בו, כי אלו היה מעונין לחזור בו לא היה משיב לאביו בשאלה אלא היה עושה מצוותו וגומר בכך את הוויכוח. מעצם שאלתו משתמע שהוא כן רוצה לתמוך בעקרונות אביו ואינו מוכן להתרחק מכם. אם כ, אפשר לשאול מדוע אינו משיב ברן או לא? התשובה לכך היא שהוא מכבד את אביו ולפיכך, הוא מעוניין להביא אותו למצב כשה, שיכיר בעצמו בכך שאיננו יכול למנוע מבנו לנהוג כפי שהוא רוצה, כפי הבנתו. כל כונתו היא לקבל את הסכמת אביו כי הוא מכבד אותו. לפיכך אינו עונה ב"כן" או ב "לא."

תשובתו של עקביא מסבירה את התנהגותו בזמן הוויכוח ביו לבין חכמים. (את עניין השמעתי הנשעל על א. ר. ל.)  וכן מרמזת על ההבדל בין המקרה שלו למקרה של בנו. "אני שמעתי מפי המרובים והם שמעו מפי המרובים עני עמדתי בשמועתי והם עמדו בשמועתם" עניין זה בא להסביר את המקרה של עקביא שיה יכול לעמוד איתן בדעתו כנגד חכמים בחצי השני של התשובה שלו הוא בא להראות לבנו שהמקרה שלו שונה משלו ולפיכך האפשרות בידי בנו לנהוג אחרת מאשר נהג הוא. תשובה כזו מתאימה אף היא לעקביא שכן גם זו משתמעת לשתי פנים. "מוטב" פירושו אתה יכול אולי אפילו ראוי, אך אינך חייב. ואם אינך חייב, סימן הוא שיכול אתה לאחוז בדיברי היחיד שקיבל מרבים ולא דווקא בדיברי הרבים שקיבלו מרבים. כלומר, מנקודת מבטו של עקביא יש בניסוח כזה הדגשה על "שמעתי" ולא דוקא על א. ר. ל. . כלומר אני נאמן לדעותי אני בעד שמעתי. מצד שני, קיבלתי את תשובתך. אמר לי אבי, ואתה למה לא חזרת" ואני פותח בפניך פתח של אפשרות לפסול כפי רצונך. אולם עם זאת ההגיון אומר לי שהנה עוד מעט ואני מת ואין ברצוני שיקרה אותך כמותי ואפשר גם שלא יקרה לך כמוני מאחר והמקרה שלך שונה משלי. לפיכך, בידך האפשרות לנכוג אחרת. אינך חייב אך רצוי שתלך אחרי רבים ששמעו מרבים מאשר יחיד ששמע מרבים. כלומר עדיף שתלך אחרי דין תורה בלבד. נאמ ש"המוטב" הזה, מעיד על המאבק הפנימי של עקביא שאינו שלם עם עצמו בקשר לגורל בנו. מצד אחד הוא בטוח כ "כל עצמותיי תאמרנה" בשמעתי שלו. ואלו מצד שני הוא עומד לעזוב את בנו ולפרוש מהעולם ויודע שטוב יותר יהיה לבנו אם ילך אחרי רבים להטות.

הבן, תופס את תשובת אביו ואומר לו: "אבא פקוד עלי חבריך" ובמילים אחרות: ב"מוטב" שלך, נתת בפני את האפשרות. ובכן, אני מעדיף את האפשרות של מוטב להניח דיברי הרבים ששמעו מרבים ולאחוז בדיברי היחיד ששמע מברים. לפיכך "פקוד עלי חבריך" שאוכל להשאר בארבע הדברים ולטעון ששמעתי מרבים . כלומר לטעון שהלכתי אחר ההלכה של א. ר. ל.  במילים אחרות אני מצטרף לדעתך בעניין ה"שמעתי" (שכן אשמע מאותם אנשים שאתה שמעת)

תשובת עקביא קצרה: " איני מפקיד" כלומר כשאמרתי "מוטב, כוונתי היתה להציע בפניך את הדרך. להציע בפניך את אפשרות הבחירה. אך אם אפקוד חברי בפניך, הרי יצא כאילו ולא הצעתי בפניך כלום. וזאת מאחר ואני כבר פועל וזאת לא היתה כונתי. שני הדרכים שאני מציע בפניך הם כדי שתבחר ותחליט בעצמך ולא בשביל שאפעל בשביל להציע בפניך דרך כל שהיא. "איני מפקיד" מסביר את כונתו של עקביא כשהוא אומר "מוטב" הבן עונה לאביו "שמא עולה מצאת בי?" שאלה שמראה שהבן לא מבין את הסערה המתחוללת בתוכו של עקביא. שאלתו היא שאלת תם. שאלה של ילד אשר יודע שאביו פעל למענו כל חיו ואינו מבין מדוע עתה אביו אינו רוצה לפעול למענו. הוא לא יורד לעומקם של דברים מאחר והוא באמת ילד ומחשבתו מחשבת ילד. האם חטאתי? האם נהגתי שלא ביושר שאינך מוכן לסייע לי מבחינה מעשית בבחירת דרכי. תשובתו של עקביא מסבירה את השקפתו לגבי המקרה של בנו, והשקפתו העמוקה בכלל לגבי החיים. עליך לפעול בדרכך שלך. אני מצידי נתתי בידך כל מה שיכולת, אתה למדת ממני ולמדת גם בבית המדרש. מוטל עליך עתה להסתכל בחיים ולברור לעצמך דרך שתיהיה דרכך שלך לפי הנתונים והכלים שבידך. ומעשיך הם שיוכיחו לך, לעצמך אם פעלת טובאו לא. המעשים שלך, (ולא שלי לגביך) הם שיקבעו דרכך. מעשיך יכולים לקרב אותך לאנשים ולהרחיק אותך מהאנשים[8] אני לא מצאתי כל עולה בך. אתה ברשות עצמך והבחירה בידך. והמסקנה המתבקשת מדבריו של עקביא לגבינו היא: אם תלך אחרי רבכים להטות מעשיך יקרבוך אל חכמים ואום לא מעשיך ירחקוך מהם.

הסערה הפנימית מתחוללת בתוכו של עקביא ובנו לא יודע על כך ולא כלום. אולם, כלפי חוץ החלטתו הממשית האבהית היא נחושה. על בנו ללכת בדרך ההלכה כי כך ייטב לו בחיים.

-----------------

*  *  *

*

פרק ב: הרקע ההיסטורי של הסיפור

אורבך בסיפרו  "חז"ל אמונות ודעות" [9] משתדל להורות על הצד ההיסטורי של הסיפור. הרקע ההיסטורי הוא לפי דבריו כזה:" ריב"ז ראה בעצם התגברות הפלגנות הפנימית סכנה לעצם קיומו של העם. מגמתו היתה אפוא להחזיר את האחדות בין חכמים ותעודה על פעולתו בבית הועד ביבנה נמצא בתוספתא עדויות פ"א  הא[10]מגמתו של הכנס היתה הכרעה בהלכות השנויות במחלוקת: בהכרעות האלו נסתיעו בעדויות מחכמי הדור כגון ר' חנינה סגן הכהנים. ר' דוסא בן הרכינס וכנראה גם עקביא בן מהללאל , שאומנם עמד על דעתו ולא נעכנע לרוב"

לדעתו של אורבך הסיפור על עקביא הוא בעל משמעות לקביעת מעמדו של ריב"ז . כיצד: אמרו לו: מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים והשקוה שמעיה ואבטליון. אמר להם דוגמא השקוא." מההסתמכות על מעשה שהיה בירושלים, לפי לשון הכתוב, מסיק אורבך שהעדות שהעיד עקביא לא היתה בירושלים אלא ביבנה.

הסגנון לדעתו אף הוא מעיד שהמעשה לא יכול להיות בימי הלל ושמאי  "(המלה מקום[11]) בתשובתו של עקביא לחכמים "מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא לעשות שעה אחת רשע לפני המקום שלא יהיו אומרים בשביל שררה חזר בו." שואל אורבך מהי השעה שהציעו הצעה זו לעקביא בן מהללאל? כאן הוא מניח שהמעשה ארע סמוך לזמן הסתלקותו של ריב"ז. וכשם שריב"ז בעצמו לא התמנה ולא היה ממלא מקום, כך לא העביר מעמדו לאחר ולא מינה ממלא מקום. המעמד הוצע לעקביא בן מהללאל בתנאי שיכנע לדעת הרוב. מסקנתו ההיסטורית של אורבך היא שבעית המינויים והשררה בעולמם של חכמים ניכרת כאן בהתחלותיה. עובדה היא שזמן קצר לאחר ריב,ז אנו מוצאים ביבנה לא אב בית דין אלא נשיא מבני בנו של הלל - רבן גמליאל. עד כאן ליסודות ההיסטוריים של הסיפור והרקע ההיסטורי של התקופה. הסיפור דופר בעיברית ולכן מתקבל על הדעת שאכן סופר בימי התנאים. אולם, השאלה אם הסיפור היסטורי או לא, בשבילנו שאלה זו לא חשובה. מדוע?

95% מסיפורי התלמוד הם עצמאיים ומשתמשים בהם כשהם עצמאיים לצורכי התלמוד (סיפור זה הוא עצמאי) עינינו של הסיפור מלמד על מטרתו והמטרה מעידה על כונתו של המספר כשהוא מספר סיפור כזה כדי שנאמר שהסיפור הוא היסטורי צריך המחבר, המספר, להיות בעל תודעה היסטורית. במה דברים אמורים: כאשר אדם מסוים כותב כרוניקה היסטורית צריכה להיות לו תודעה של היסטוריון, של אדם המעונין שתולדות עמו יונצחו לגבי הדורות הבאים. אולם, אם לפנינו מספר העומד בבית המדרש כשכל מטרתו היא אך ורק ללמד את חניכיו אז ברור שכאשר הוא מספר רצונו הוא לא לתת כרוניקה היסטורית, אלא להצביע על עניינים אחרים הקשורים בעולם התלמידים והמורה, החכמים וההלכה וכל הקשור לאוירת בית המדרש; הלכות, מוסר וכד' . כלומר: כשאנו באים לנתח סיפור מבחינה ספרותית אין להיתפס לעניין היסטורי, עלינו להשתדל לרדת אל בית המדרש להכנס לעולמם של חכמים ולהבין הסיפור על פי קרטריונים מיוחדים כפי שהם היו מבינים אותו, להבין את הלך רוחם, את דרכי חייהם, תפיסת המציאות של אז כפי שהם תפסו אותה ומעל לכל את ההלכה ששימשה עפ"י רוב אבן פינה למרבית הסיפורים התלמודיים.

-------------

*  *  *

*

 

פרק ג' בעיות במבנה הסיפור

הסיפור פותח במשפט: עקביא בן מהללאל העיד "ארבעה דברים" לאחר פתיחה כזאת היינו מצפים שהמספר ימנה לפנינו את ארבעת הדברים, אולם רק לאחר סיום החלק הסיפורי של הקטע הראשון מובא פרוטם של ארבעת הדברים. את הצדקת מקום פרוטם של ארבעה הדברים במסגרת הסיפור ע"י המספר הסברנו כבר, מטעמים הגיוניים הקשורים בעניין העלאת המתח הדרמטי שבסיפור ואחדותו הפנימית. אולם, גם מבחינת אופיו וענינו של הסיפור יש להצדיק את מקומם במקום שהם מופיעים בו.

המספר יודע שהאנשים מכירים ואולי אפילו היטב את עניין ארבעה המחלוקות של עקביא וחכמים. לפיכך, אין לו הצורך לחזור ולדוש בהם שוב. המספר מעצב ביד אומן סיפור המעלה רעיון מסוים והוא ההתנגשות שב"אחרי רבים להטות" לבין ה"שמעתי" בצורתו הדרמטית רוצה לומר: נכון, שאחרי רבים להטות אולם דווקא משום כך ועל בסיס זה יכול לפעמים האחד להיות צודק כנגד הרבים. סביב רעיון זה נרקם הסיפור של עקביא בן מהללאל. (ברור שמהסיפור עצמו אפשר לדלות רעיונות נוספים ואף עמדנו על אחדים מהם משך הדיון, אולם ברור שהם שוליים לרעיון המרכזי הנ"ל שהוא עיקרו של הסיפור) לאור האמור ברור שאין לו צורך למחבר בדיון מפורט בארבעת הדברים. לגבינו הם משמעותיים בכך שהם עוסקים בעניינים שבעיני חכמים נראו כחמורים ביותר, ולפיכך יוצא שהמאבק סביב א. ר. ל. ו "שמעתי" נעשה חריף מאוד. מצד שני דווקא מקומם בסיפור הופך אותם לפריט סיפורי בעל משקל במסגרת הסיפור שמעלה את המתח הדרמטי. אלו המחבר היה רושם את ארבעת הדברים מיד לאחר "העיד ארבעה דברים" היה פוגע באחדות היפה שבין משפט הפתיחה לבין הדו שיח הראשון שבין עקביא לחכמים.

עניין אחר הראוי לציון הוא הקטע שמתחיל מ "א"ר יהודה ועד מלמד שכל המתנדה ומת בנידויו היו סוקלין את ארונו. הקטע נראה כגוף זר במסגרת הסיפור שלנו

א.      מאחר ואינו מוסיף דבר להבנת הסיפור נראה כמנותק ממנו.

ב.      ב. נראה כתוספת מאוחרת שמטרתה היא לטהר את דמותו של עקביא ולנער מעליו את עניין הנידוי.

ג.       ג. עניין אליעזר בן חנוך אינו קשור כלל וכלל לסיפור והובא כדי להסביר את המנהג לסקול ארונו של המנודה המת בנידויו. (וראה מועד קטן ט"ו ע"מ א "ת"ש מנודין ומצורעין אסורין לספר ולכבס. מנודה שמת ב"ד סוקלין את ארונו, ר' יהודה אומר לא שיעמידו עליו גל אבנים כגלו של עכן אלא ב"ד שולחין ומניחין אבן גדולה על ארונו ללמדך שכל המתנדה ומת בנידויו ב"ד סוקלין את ארונו."

לפי הניתוח הספרותי של הסיפור מצאנו שאומנם עקביא בן מהללאל נודה ע"י חכמים והסברנו גם משוע היו ריכים מבחינתם לעשות צעד זה. מצד שני, המשך הסיפור מעיד גם כן על נידויו, שכן "בשעת מיתתו אמר לבנו: "בני  חזור בך" כלומר מעקביא עדין מנודה שאם לא כן, לא היה מבקש מבנו שיחזור בו. ואם הוא מבקש מבנו שיחזור בו סימן שהו – עקביא בעצמו לא חזר. יתר על כן, ראינו שהבן דבק בדרכי אביו, ואלו עקביא היה חוזר בו, לא היה טעם בכל העימות והשיחה של ו עם בנו, כלומר עקביא לא חזר בו ונודה עד סוף ימיו.

מבנה הסיפור:

הסכמה תראה כך:

1.

מעשה                               עקביא בן מהללאל מעיד ארבעה דברים.

דו שיח ראשון:                 בקשת חכמים

                                       תשובת עקביא

קטע מעבר לדו שיח שני  (וסיום ראשון) פרוט ארבעת הדברים.

דו שיח שני                       בקשה  -  אמרו לו מעשה בכרכמית

                                       תשובה -  אמר להם דוגמא השקוה.

מעשה                               חכמים מנדים את עקביא בן מהללאל.

2.                                    בשעת מיתתו אמר לבנו.

דו שיח ראשון                   בקשת עקביא מבנו.

                                       שאלת הבן.

                                       תשובת עקביא.

דו שיח שני                       בקשת הבן.

                                       תשובת הא.

דו שיח שלישי                   שאלת הבן.

                                       תשובת האב.

לפי סכמה זו רואים שמעשים כמעט ואין כלל בסיפור. ואם הם מופיעים הם רק בחלקו הראשון. עקביא מעיד וחכמים מנדים. מבנהו הצורני של חלק שני שונה מחלק ראשון: בעוד שבחלק ראשון יש 2 דו שיח 2 מעשים, הרי שבחלק שני יש 3 סו שיח ואף מעשה. מבנה הדו שיח בחלק ראשון שיטתי בעוד שבחלק שני הוא שונה ומורכב בצורה אחרת. נראה שהשינויים במבנה מבחינה צורנית כמעט ומפרידים את שני החלקים לשני סיפורים שונים. אולם, בניסוח של חכמים לעקביא שחוזר א"כ באופן בקשתו של עקביא מבנו (דו שיח ראשון) מעיד על קשר בין שני החלקים שנעשה במתכון ע"י מחבר אחד. גזרה שווה לגבי ה"מוטב" שמופיע בחלק א' ו ב' של הסיפור במשמעותאמביוולנטית כפי שהראנו ולעיל הדברים הללו מעידים שלמרות ההסתיגויות במבנה מבחינה צורנית קיים קשר בין שני חלקי הסיפור שקושר אותו לסיפור אחד.

ברור שמבחינה תוכנית עניינית ואחדות פנימית אי אפשר להבין חלק ב' בלא שהכרנו תחילה את חלק א'. עובדה המעידה למעלה מכל ספק שהסיפור הוא אחד.

מה שרציתי להראות בדיון קצר זה הוא שגם כאשר קשה לקבוע סכמה סימטרית בסיפור תלמודי, אין לשלול מיד את אחדותו הפנימית של הסיפור. יש תמיד לבדוק את פריטי הסיפור, הקשר שביניהם והאחדות השלמה שהם יוצרים כשהם מתמזגים לנושא אחיד וביצוע ספרותי אחיד.

הערה:

לפי תפיסתם של חכמים ההלכה נקבעת ע"י בני אדם עפ"י שהיא מנוגדת למה שחשבו עליה כשניתנה בסיני. החוקי שבגך לפי תפיסתם הוא: שמאחר ותורה ניתנה בסיני רק בני אדם קובעים הלכה ואפילו והם שוגים. זהו הרקע להשקפת חכמים, ובלא ידיעה כזו, אי אפשר להבין את הסיפור.

ניתוח ספרותי של סיפורי חכמים  כפי שמופיעים במקורותינו  (תלמוד ,משנה , מדרש וכו')

מאמר שני: הסיפור על מיתתו של רבי עקיבא

(ברכות  סא ע"מ ב' בבלי

ברכות פרק ט' החכה ה' ירושלמי)

הקדמה: "קבלת עול מלכות שמים"

הביטוי "מקבל עליו עול מלכות שמים" הוא אותו פריט ספרותי צורני בסיפורנו שמבלי להבין אותו, אי אפשר להבין את הסיפור. כלומר, המפתח להבנת הסיפור הוא הבנת הביטוי "קבלת עול מלכות שמים" שבסיפורנו שהוא בבחינת מושג שנולד לראשונה בדורות חז"ל. בטרם אראה הלכה למעשה עד כמה חשובה ידיעת הביטוי והבעיות הסבוכות שכרוכות סביבו בסיפורנו ברצוני לעמוד בקצרה על פרושו ומשמעותו.

מה פרוש של "מלכות שמים" ומה המשמעות של "קבלת עול מלכות שמים?"

כששאלתי עצמי שאלה זו התשובה שנתתי לעצמי היתה: ההטהרות המוחלטת של האדם מהבלי העולם הזה, זיקוק הנשמה ופתיחת כל חדרי הלב לקבלת הוד השכינה האלהית. אולם כשעינתי בספרים כמו "תורה תמימה" "תלמוד" אורבך "פרקי אמונות ודעות" ועוד, נוכחתי כי לא דייקתי בתשובתי ולא פלא בכך, שכן הדברים לא פשוטים כל כך כפי שהם נראים ממבט ראשון והאפשרות לטעות היא לא בלתי נמנעת. כראיה לכך, אביא בקצרה דברים משל אורבך (פרקי אמונות ודעות עמוד 3 ) בתקופת חז"ל, נוצר שפע של מונחים ומושגים, שיש מהם שאומנם נודעו, אך קיבלו מובן ותוכן שונה. למשל: עוה"ז  "יצר הטוב ויצר רע" תשובה וגאולה" "שכר ועונש" "גמילות חסדים" "מלכות שמים". במקורות שבידנו נמצא שלא נעשה כל ניסיון להגדיר או לדון באופן מפורט במשמעות מושגים אלו. לא נמצא ניסיון כל שהוא לקשר ביניהם או לחשוף את היסוד המשותף להם.אם אנו נעשה ניסיונות כאלו אפשר שנגלה סתירות בין המסקנות המתקבלות ממערכת רעיונית אחות לבין מסקנותיה של מערכת אחרת. לפיכם, מסכם אורבך, "דוקא חוסר עקביות ושיטתיות זו, זימן לידי הדורות הבאים מידת חירות רבה בהגדרתם של עיקרי האמונה."מצד אחד דברי חז"ל נתקבלו בידי הדורות הבאים כמקור סמכות עליונה שאין לערער עליו אבל מצד שני,אותה חירות בפרוש אותם אמיתות איפשרה פירצה לאפשרויות מגוונות.

במקום אחר עומד אורבך על משמעות "קבלת עול מלכות שמים"(שם שם ע"מ 348) על השאלה למה קדמה "שמע" משיב ר' יהושע בן קרחה (ברכות פ"ב מ"ב) "כדי שקיבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כם יקבל עליו עול מצוות"

כלומר: המכוון והרצוי בדרכו של אדם בישראל הוא שתחילה יקבל עליו עול מלכות שמים, וכ"כ יקבל עליו עול מצוות. קבלת עול מלכות שמים פרושה אפוא הכרה באל אחד ויחיד והשמעת עדות שאין אלוה אחר. קבלת עול מלו שמים היא אפוא באמירת הכתוב: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"

להלן מספר ראיות מהתלמוד לעניין "קבלת עול מלכות שמים.,

"שמע ישראל. תניא ר' מאיר אומר: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. עד כאן צריכה כוונת הלב." כלומר עיקר קבלת מלכות שמים היא בפסוק זה וכוונת הלב הינו התבוננות יתירה מאחר וכונה לצאת ידי חובת מצוה צריך בכל הפרשה" (תורה תמימה דברים ואתחנן ו' פסוק 3 בבאור.)

שצע חשראך ת"ר שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד זו ק"ש של ר יהודה הנשיא. מסקנה עיקר מלכות שמים בפסוק זה. (ראה בבאור תורה תמימה)

שמע ישראל. תניא, נאמר כאן שמע ישראל ונאמר להלן  (פ' תבוא) הסכת ושמע ישראל. מה להלן בהסכת אף כאן בהסכת, מכאן שהקורא את שמע צריך שיכון את לבו (ברכות ט"ז א') והבאור: באור המלה הסכת: הסתכלות וצמצום המחשבה והרעיון . כלומר כוונת הלב לקבל עול מלכות שמים וזה הוא רק בפסוק ראשון אבל בכל פרשיות ק"ש צריך רק כוונה לצאת.

"תניא, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. זה הוא מלכות (ראש השנה ל"ב ב)

"ת"ר והיו שלא יקרא למפרע, הדברים על לבבך, יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה, תלמוד לומר האלה, עד כאן צריכה כוונה מכאן ואילך אין צריכה.. כוונה דברי ר' אליעזר. א"ל רבי עקיבא הרי הוא אומר "אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה. אמר רבה בר חנה אמר ר' יוחנן הלכה כר"ע."

דוגמאות אלו מאמתות למעלה מכל ספר את מסקנותיו של אורבך (שבסיפורו ע"מ 3 ו348ואילך) כדלעיל. עתה, לאחר שהעברנו לעצמנו את נקודת המפתח להבנת סיפורנו והבאנו דוגמאות מספר לאימות, אפשר לעבור לניתוח ספרותי לשוני של הטקסט שלנו.

פרק א: ר"ע ניתוח לשוני ספרותי

מבין נוסחאות הסיפור, בחרתי להביא כאן שתי נוסחאות דיון. הנוסחה שבבלי וזה שמופיע בירושלמי.  נרחיב יותר הדיבור בנוסח הבבלי מאחר והוא מעניין יותר מבחינת בחינת אחדות הפנימית, עיצובו האומנותי- ספרותי ומטרתו. זאת כנגד הנוסח בירושלמי שהוא עממי יותר ולפיכך ערכו מבחינה ספרותית רדוד יותר מזה שבבלי.

המתח שבין המלים שבסיפורנו מעלה את המתח הדרמטי שלו, ודוגמא לכך ניתנת לנו כבר מראשיתו של הסיפור שכן מלת הפתיחה "בשעה" כבר טעונה מטען דרמטי. מדוע שינה המחבר מנוסח הכ"י "כשהוציאו" או לפי כ"י מינכן 95 "כשהובילו, ובחר דווקא במלה "בשעה?"

המלה "בשעה" שהוראת ציון זמן מסוים, הופכת במחשבת ח,זל למושג. מושג שפרושו ביטוי ליחידת זמן מסוימת בעלת חשיבות ממדרגה ראשונה הבא לשם ציון מעמד מסוים, התרחשות מסוימת וכדומה. זמנים גורליים ומאורעות חשובים במיוחד[12] דוגמא לכך הוא הסיפור שעסקנו בו קודם על עקביא בן מהללאל."מוטב לי להקרא שוטה כל ימי חיי מאשר ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום" הינו שעה אחת מכל שעות חיי. זמן מסוים ממשך זמן ימי חיי, פרק שמן שהוא כה גורלי לגבי שכן עלול הוא להתנגד לכל השקפת עולמי ודרך חיי. זה משמעות של "שעה אחת" אצל עקביא. וכדוגמא זו אפשר למצוא גם במקומות אחרים ואפילו בפתיחת המסכת שממנה לקחתי את סיפורנו: "מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן וגו' " היה יכול לכתוב "מזמן שהכוהנים" או "מרגע שהכהנים" או "כשהכהנים" ובכוונה נקט בלשון "בשעה" שכן עניין קריאת שמע חשוב הוא וזו מצווה שאין לזלזל בה.לפיכך הלשון ההלכתית תיהיה מדויקת ותנקוב דווקא במילים כבדות המשקל כגון "משעה" שמשמעותן ידועה ומקובלת על הכל.

כלומר באותה שעה כה גורלית כשהוציאו (כמובן רוצחיו) את ר' עקיבא להריגה[13] זמן ק"ש היה. לפי ששנינו בברכות מסתבר שקריאת שמע יכולה להמשך משך יחידת זמן שהוגדרה ע"י חכמים. אולם פרק הזמן של יחידה זו, ארוך הוא, ויכול להמשך שעות מספר. כלומר אינך חייב לקרוא ,שמע, דווקא משעה זו ברגע מסוים. אתה חייב לקרוא משך הזמן; עכשיו או מאוחר יותר אך התנאי הוא שהקריאה תתבצע משך הזמן המוקצב. כאן יש לציין שני דברים:

 א. מאחר ונקט המספר בתחילת הסיפור במילה "בשעה" (שהגדרנו אותה כמושג המבטא יחידת זמן קריטית כל שהיא) הרי שאותה יחידת זמן של ק"ש מצטמצמת לגבי ר"ע לאותה שעה גורלית. (כאילו והיינו מדמים במקרה זה של ר"ע שעה כמעגל וזמן ק"ש כעיגול)

כלומר, כאילו והזמן ממלא כאן את התוכן של השעה. ואומנם כאן זה באמת יוצא כך. יש לומר כאן, שזו היא הברקה ספרותית יפה להפליא מ צד המחבר. יש כאן קשר הדוק שבין המילים, מתח בין המילים "בשעה שהוציאו" זמן ק"ש" כפי שהראנו. קשר צורני זה הוא שנותן את המשקל החזק לתוכן ומקדם את העלילה.

ב. לעצם הרעיון של הכנסת הגורם של ק"ש, המחבר מצא לנכון להכניס כאן את הגורם של ק"ש מאחר ועובדה זו מעלה למעלה מכל ספק את המתח הדרמטי מבחינת התוכן. כלומר אפשר לראות כאן את המחבר בעבודתו. מלאכת מחשבת של מזיגת צורה ותוכן ליצירת אפקט חזק כבד משקל של מתח דרמטי אשר מחד גיסא מקנה לסיפור את יופיו הספרותי הנעלה ומאידך גיסא מושך את הקורא לקראת ההתרחשויות הבאות.

ארבעת האלמנטים המרכיבים את המשפט הראשון: (1. בשעה שהוציאו 2. זמן ק"ש 3. סורקים בשרו 4. מקבל עול מלכות שמים) מתרחשים במשך אותו הזמן וזאת אפשר להבין לפי ניסוח הדברים "היה" "והיו" "והיה" ו' החיבור בצירוף מילית תאור הזמן "היה" כל הוספה של אלמנט סיפורי למשפט, מגבירה את המתח הדרמטי מחד ומגבירה את התרגשותו של הקורא מאידך. עלית המתח והתרגשות הקורא מושגת גם ע"י הקיטוב שיוצר המחבר בין האלמנטים של המשפט: בשעה שהוציאו/זמן ק"ש, סורקים בשרו/מקבל עול מלכות שמים. הקיטוב הזה, שנכר גם בהמשך (ר"ע כנגד תלמידיו) מעלה את דמות הגיבור שזוכה להערכה רבה מאוד מצד הקורא.

ברור שכאבנו גובר כשאנו קוראים "והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל[14] ועל כך יש לומר דברים מספר: הפרט, שהיו סורקים בשרו במסרקות של ברזל הוא חשוב, כי זה מראה על עינויים ולפיכך יש מקום לפנית התלמידים כשהם אומרים ,"עד כאן" אך אלו היה הרצח נעשה ע"י "הריגה" בלבד סקילה, חנק, וכו אזי אין מקום "עד כאן" עניין אחר הוא עצם הקדמת סריקת הבשר לעניין קבלת עול מלכות שמים. כלומר: רבי עקיבא התחיל בקבלת עול מלכות שמים, רק לאחר שסרקו את בשרו. עובדה המראה את דבקותו במצווה ומצביעה על אישיותו המיוחדת. והרי ידוע הוא שאדם שמענים אותו הוא נקרא "אנוס" והאנוס פטור מקריאת שמע. וכאן אולי אפשר להסביר את התמיהה של תלמידיו: "עד כאן!" דהיינו אתה קורא קריאת שמע ומקבל עליך עול מלכות שמים בכוונה למרות שסורקים את בשרך?

אם היה מתחיל בקריאת שמע ואחר כך היו סורקים בשרו הייתי אומר כך: הוא התחיל ולכן המשיך כי בדיני קריאת שמע כתוב אפילו נחש כרוך עליו הוא ממשיך לקרוא ולא מפסיק, וכאן נראה שסרקו קודם וא"כ התחיל כלומר הוא נכנס לתוך זה מרצונו.

"והיה מקבל עליו עול מלכות שמים בכוונה" כך יש לפי דעתי לתקן את נוסח הדפוס. ומשמעות הדברים היה קורא קריאת שמע בכוונה מבחינה ספרותית המחבר אינו מעוניין לחזור שוב ו7לומר "היה קורא קריאת שמע" ולפיכך אמר אותם הדברים במילים אחרות "היה מקבל מלכות שמים" ויש להוסיף המלה "בכוונה" הדברים המסופרים מכאן ואילך אינם קלים לפתרון, והלבטים גדלים מאחר וההצעות לפתרון הדברים הם רבים. לפיכך, קשה מאוד לקבוע מסמרות לעניין זה.

הבעיה שמתעוררת היא ז: ר"ע קורא קריאת שמע. תמוה שתלמידיו מפריעים אותו בתפילתו כשאומרים לו "עד כאן" אך זה עוד ניתן להסבר, מה שאינו מתיישב עם ההגיון הוא שר"ע מפסיק באמצע קריאתו אומר מה שאומר לתלמידיו ולאחר מכן ממשיך בתפילת שמע. שכן כתוב (לפי נוסח הדפוס וכ"י מינכן 95) והיה מקבל עליו.. אמרו לו עד כא.. אמר להם כל ימי.. היה מאריך באחד..

ואומנם אם נסתכל בכתבי היד ובמקורות ניווכח שהיה ניסיון מצד מעתיקים שונים להתגבר על קושי זה. כן נמצא בבית נתן ובכ"י פרמא  "והיה מכון דעתו שיקבל עול מלכות שמים באהבה" וכמו זה נמצא גם בילקוט שמעוני ובס' המוסר. ולפיכך, תיקנו גם בהמשך; בע"י דפוס ראשון, אגדות התלמוד כד הקמח ונוה"מ ספר המוסר בכל אלו חסר "והיה מאריך באחד" והסיבה ברורה: כדי שלא יצא כאילו הפסיק ר"ע באמצע קריאת שמע וא"כ חזר והמשיך לאחר שאמר מה שאמר לתלמידיו. 

בכ"י פרמא כתוב: "אמרו לא הספיק לגמור עד שיצתה נשמתו באחד. בירושלמי לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו (ולא כתוב באחד) הינו כל אלו ניסיונות להתגבר על הקשיים שנובעים מנוסח כתב יד מינכן 95 וכפי שמתבטאים אף בנוסח הדפוס הראשון.

תיקונים אלו ואחרים מנסים לתקן את הטקסט כדי לישב את הדברים. אולם הם מישבים את הדברים רק בחלקם, ומאידך פוגעים באחדות הפנימית של הסיפור ומפחיתים מערכו האומנותית של המחבר שלא מן הסתם רשם את הדברים כפי שהם מופיעים בנוסח בבלי.

לפי התיקון יוצא שר"ע עוד לא התחיל בקריאת שמעו הוא רק התכוון לומר קריאת שמע . כלומר הכין עצמו מבחינה רוחנית לקבלת עול מלכות שמים. ואז יצא שכשהתלמידים אומרים לו ,עד כאן" הם אומרים זאת טרם שהתחיל בקריאת שמע וזה לגיטימי. ברור שהמתח חזק יותר כשהקיטוב הוא בין סריקת הבשר לבין קריאת קריאת שמע הלכה למעשה. והשיא הדרמטי מתבטא בצורתו החזקה דווקא כשהתלמידים מפריעים את רבם בזמן קבלתו את עול מלכות שמים. אם נפרש הדברים לפי התיקון המוצע נפחית מהדרמתיות שבסיפור. אם כי כפי שאמרתי התיקון אפשרי. פגימה אחרת בערכו הספרותי של הסיפור הוא שאם נקבל את הצעת התיקון יצא לנו בהמשך חוסר של פרטים. שכן בעל כורחנו נצטרך לומר ש והיה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד" או "אמרו לא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו באחד" אלו דברים שהם מן הסתם בחזקת מאמר מוסגר שהוא סוף פסוק להתרחשויות שלא הובאו בטקסט גופו.הינו שלא סופר שהיה קורא קריאת שמע, או אם תרצו שלא סופר שהיה אומר מספר פעמים את קריאת שמע. אם נסכם נאמר שהצעות התיקון הן לגיטימיות אך הן פוגעות בערכו האומנותי של הטקסט מבחינת ראיתו כספרות ומצד שני הן פוגעות באחדות הפנימית שבין פריטי הסיפור כ"י זה שיוצרות מרחק בין ההתרחשויות ע"י השארת חלל ריק שמסכם אותו מן סוף פסוק שהוא בחזקת מאמר מוסגר.

כיצד יראו הדברים אם נקבל את נוסח הכתב יד מינכן 95?

לפי גירסת הכ"י "אמרו לא הפסיק לומר עד שיצתה.." כלומר הוא אמר את ק"ש מספר פעמים עד שיצאה נשמתו לפיכך יוצא שמבחינה טכנית קימת בידו האפשרות לומר ק"ש מי "שמע" ועד "אחד" לדבר אל תלמידיו (ולפי זה תלמידיו הפסיקו אותו לאחר שאמר "אחד") וא,כ שוב לומר את ק"ש וכך עד מותו אלא שמבינה לוגית פרוש זה לא כל כך מתישב שכן אם אמרו לא הפסיק לומר משמע שמידי פעם שגמר לקרוא ק"ש מיד חזר ואמר שוב כלומר לא דיבר דברים אחרים באמצע.

בטרם אביא את הצעתי שלי לפתרון, ברצוני להראות שיש לקבל את נוסח הדפוס "היה מאריך באחד" שכן

א.      זה מצדיק את האמירה של התלמידים "עד כאן" אם נניח ש "והיה מאריך באחד" הוא מאמר מוסגר או שמקומו הוא אחר "והיה מקבל עליו עול מלכות שמים" שנינו בגמרא: "תניא סומכוס אומר: כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו (ברכות יגJ אולם לפי זה יצא שכל הדו-שיח, היינו תשובתו של ר"ע זו התרחשות שהיתה לפני שהחל לומר ק"ש והסיפור מסתיים ב"עד כאן" לפי זה יצא: התלמידים אומרים לר"ע  עד כאן, כלומר הפסק לומר אחד ותצא נשמתך ויפסיקו יסוריך ואז הפסיק וברגע שהפסיק מת. פרוש כזה עלול להפוך את כל הסיפור עלפיו. שכן, לא יתכן שאחרי שר"ע מת הוא יתחיל לדבר ולומר "כל ימי הייתי מצטער .. "לפיכך אם נפרש פרוש זה יצא שדיברי ר"ע כל ימי הייתי מצטער מקומם לפני "עד כאן" ויתר על כן יצא לנו שתלמידי ר"ע הם שגורמים למותו ודבר זה לא יתכן. לפיכך יש להסביר את ו"היה מאריך באחד, כקשר ישיר ל "קבלת עול מלכות שמים בכוונה" שאם אתה מתכון, מן הסתם אתה גם מאריך

ב.      ההצעה שלי היא ראשית כל לקבל הטקסט כמו שהוא עם התיקון הקל שהוספתי מהכ"י "בכוונה" ולקבל זאת כעובדה ש ר"ע אמר דבריו בזמן קריאת קריאת שמע והנה התמונה כפי שהיא עולה מן הסיפור: ר,ע מעונה והוא מקבל עליו עול מלכות שמים. תלמידיו אומרים לו"רבינו עד כאן" ר"ע מפסיק באמצע קריאת ק"ש ועונה להם. עצם זה, שר"ע מפסיק באמצע ק"ש ומדבר אל תלמידיו עובדה זו מוכיחה שהוא במדת מה מסכים אתם, הינו ברגע שהוא מדבר אליהם הוא מבצע את ה"עד כאן" . השאלה הגדולה היא מדוע ר"ע מבצע את ה"עד כאן" נאמר שבדבריו למעשה הוא דורש דרשה. שכן הוא אומר "בכל נפשך. אפילו נוטל את נשמתך. זהו גוף הדברים. ענין אחר שהוא אומר: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה וא,כ אומר: ועתה שבא לידי לא אקימנו: כלומר כל ימי חיכיתי לרגע זה (ובלשון התלמוד – לשעה זו)  עתה אתם אומרים "עד כאן" הינו שלא אקיים את שאיפת חיי? ברור שדבריו אלו שסובבים לדרשה באים ללמד דבר מה כשהוא משמש כדוגמה אישית ואולי כבר כאן אפשר לפתור את חידת הסיפור ולקבוע שראשית כל לסיפור מגמה דידקטית. הסיפור בא לחנך ולהורות דבר מה לתלמידים שבבית המדרש בורור הוא שהגרעין של הסיפור הוא דווקא עניין זה. הינו הדרשה והלימוד שמלמד ר"ע את תלמידיו לשם כך נרקם כל הסיפור והובא בכלל. כלומר לא דווקא מיתתו של ר"ע הוא ציר הזיפרו אלא דווקא עניין זה שאנו דנים בו עתה.

ג.       השאלה שעולה עתה על הפרק היא: מדוע אמר להם בכל נפשך? האם לא לימד אותם עינין כה חשוב זה בבית המדרש? ר"ע לא לימד עניין זה בבית המדרש וזוהי למעשה צוואתו האחרונה לתלמידיו ואפילו אם כן לימד, נראה לפי הדברים שהוא אומר שעניין זה כה חשוב לו כה יסודי בתורתו שהוא חוזר ומדגיש אותו ברגעיו האחרונים. אפשר להקשות ולשאול מאחר וכל ימיו חיכה לקיים עניין של "בכל נפשך" ועתה הנה בא לידו לקיים מצווה זו ובכל רגע הוא עלול למות, האם יפסיק ב ק"ש כדי ללמד לימוד לתלמידיו? אם נגיד לא, ואנו נאמנים לטקסט אז מדוע הפסיק ואמר? נעראה שחייבים לומר כן שאם לא כן אי אפשר להבין את "כל ימי חיכיתי לקיים מצווה זו בכל נפשך" יתר על כן, אם הפסיק ואמ,משמע שלא לימדם בבית המדרש, שאם לא כן יתכן ולא היה מפסיק. כלומר ר"ע מלמד את תלמידיו וזה למעשה הלימוד האחרון של ו אליהם. ושוב השאלה במקומה עומדת: איך העיז להפסיק באמצע ק"ש? אם כל חייו חיכה לרגע זה כיצד מסוגל הוא לבזבז זמן יקר כדי ללמד עוד לימוד לתלמידיו? מספר תשובות לשאלה.

1.      מאחר ור"ע מרגיש שהוא הולך ומת ומאחר ובעיניו עניין ,בכל נפשך" הוא אחד מיסודות תורת החיים שלו, רצוננו ללמד לימוד אחרון זה לתלמידיו ושיהיה מורשה גם לדורות הבאים.

2.      בודל רוח זה מעיד על יחודו של ר"ע שרק אדם בעל סמכות כמותו בעל האצלה אלוהית האופפת את כל אישיותו מאפשרת לו לנהוג בדרך החורגת מן המקובל. מעשהו של ר"ע מעיד על סמכותו, אישיותו המיוחדת ומחשבת חיו העמוקה.

3.      אומנות הסיפורת של המחבר התלמודי: האמצעי האומנותי העיקרי בסיפור זה הוא דווקא עניין הקיטוב. ניגודים שאפשר למוצאם לאורך הסיפור וכן גם כאן. עצם העובדה שר"ע חיכה כל ימיו לקיים הפסוק הזה והנה עתה הוא מפסיד מזמנו ומכונותיו העמוקות דוקא ניגוד זה מעלה את ר"ע בעיניי הקורא למן יחיד שקשה לתאר הרבה כמותו במציאות החיים והמתח הדרמטי שבסיפור עולה לנקודת שיא.

למעשה כאן בעצם צריך להיגמר הסיפור.  נאמר כך:

ברגע שהאדם אדם, הרי שמעשיו ניתנים להסבר מבחינת הניתוח הספרותי, אך ברגע שמופיעה דמות או כח אל אנושית, הסיפור כסיפור מפסיד מבחינת הערך הספרותי שלו. הסטטוס האלוהי יכול לכל היותר לשמש רקע לסיפור, אך לא גיבור של סיפור. נקודה חשובה אחרת היא שמי שעושה מעשים שלא שואלים עליו שאלות אלו המלאכים והקב"ה. המלאך חייב לייצג כח אל אנושי ואל אנושי אלו מעשים שאין לתת עליהם דין וחשבון"

בקטע שלפנינו נמצא מוטיבים אל- אנושיים למשל:בת קול, מלאכי השרת שאומרים לפני הקב"ה , הקב"ה עונה למלאכי השרת, ושוב בת קול. תוספת זו היא עממית עוסקת בשאלת תיאודיציה ובא לענות על משאלה כמוסה שפתרונה הוא שכרו של מקיים המצוות והצדיק חיי עולם הבא. שאלת צידוק הדין מתבטא בשאלת המלאכים והתשובה לה בפי הקב"ה. אך קודם שנפרט ענין זה יש לציין שהסיפור שריר וקיים גם בלי תוספת עממית זו. ואמנם, בדיקת כ"י ובדפוסים תוכיח שתוספת זו אינה אלא מאוחרת ובמקורא לא היתה במלואה. שכן, יצתה בת קול ואמרה אשריך ר"ע שיצתה נשמתך באחד"מופיע בצורות שונות בכתבי ובספרים האחרים.

אשריך שיצאה נשמתך באחד בא ללמד מהי זכותו הגדולה של אדם שמת בזמן קריאת שמע , שזכותו ללא ספק לחיי עולם הבא כלומר ראה מהי כוחה של ק"ש מלאכי השרת מבטאים כאן שאלה של הקורא שאלה שכל אחד מהעם בודעי ישאל אותה והיא זו תורה וזו שכרה? האם זהו גמולם של צדיקים? התשובה של הקב"ה באה להצדיק את הדין. "חלקם בחיים" כלומר במותו ציווה לעצמו את חחי גן עדן בעוה"ב. זו רק דוגמא לעניין רחב יותר שאתה האדם הפשוט אינך מסוגל ואינך יכול להבין. חישובים של מעלה. ויש והעול שנראה לך כה חמור בעוה"ז אינו אלא כרטיס כניסה לחיי נצח בגן העדן שבעה"ב

סכמת המבנה של  הסיפור

1.      המסגרת והרקע להתרחשות: בשעה שהוציאו עד עול מלכות שמים

2.      גוף הסיפור הדו שיח בין ר"ע לתלמידים

עיקר הסיפור הדרשה ופורשה ע"ח ר"ע (משמעותה)

3.      סיום הסיפור  מותו של ר"ע באחד

4.      תוספת עממית לפתרון שאלה כמוסה עממית ובעית התיאודיציה.

פרק ב הנוסח בירושלמי: (ברכות פרק ט  הלכה ה)

ר' עקיבה הוה קיים מיתדון קומי אנוסטרופוס הרשא. רחתת ענתה דקרית שמע. שרי קרי קרית שמע וגחך.. אמר ליה סבא אי חרש את אי מבעט ביסורין את, אמר ליה: תיפח רוחיה דההוא גברא לאחרש אנא ולא מבעט ביסורין אנא אלא כל יומי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו דלדתן לידי ואבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך רחמתיה בכל ליב ורחמתיה בכל ממוני ובכל נפשי לא היה בדין לי וכדין סמטת בכל נפשי והגיעה זמן קרית שמע ולא אפלגא דעתי לרום, כן אנא קרי וגחך לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו.\

תרגום ובאור בגוף התרגום:

רבי עקיבא היה עומד בדין לפני אנוסטרופוס הרשע. הגיעה זמן קריאת שמע התחיל לקרוא קריית שמע וצחק. אמר לו: סבא, האם מכשף אתה או מבעט ביסורים אתה (כלומר אתה מנסה לחפות על היסורים שלך בעזרת הק"ש שלך והדברים שאתה אומר כדי להכעיסני) אמר לו (ר"ע) תיפח רוחו של אותו איש אני לא מכשף ולא מבעט ביסורים אלא כל ימי קראתי פסוק זה והיטיתי מצטער ואומר מתי יבואו שלושת הדברים לידי כך שאוכל לקיים ואהבת את ה" לאלהיך 1. בכל לבבך. 2. בכל נפשך. 3. ובכל מאודך. אני אהבתי אותו בכל לבבי ובכל ממוני  (בכל מאודך – דורש ממון) ובכל נפשי לא הזדמן לידי ועכשיו הגיע לידי לקיים בכל נפשי והגיע זמן ק"ש ולא אתן דעתי לשמים! כן אני קורא וצחק לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתון.

א.      התייחסות לשונית ספרותית:

לעומת הנוסח שבבלי סיפור זה שופע מוטיבים עממיים וקשה לראותו כיצירה ספרותית אומנותית. עממיות הסיפור ניכרת בענינים אלו:

א.      העימות הוא בין יהודי לגוי (תלמידיו בכלל אינם מופיעים כאן)  ר"ע החכם החזק שהיסורים הם אפס לגביו לעומת הגוי הטיפש שמצד אחד מופיע כנוגס, כמיסר, ומצד שני מכנה את  ר"ע סבא ולומד ממנו כתלמיד מפי רבו.

ב.      הגוי שהוא הנוגס והמייסר לא רק שמוצג כפחות דרגה מר"ע בזה שהוא מוצג כ"תלמיד" והמכנה את עקיבא סבא (ובכך רוחש לו כבוד אלא עוד הוא זוכה לגידוף מפי ר"ע  "תיפח רוחו של אותו איש" שזו ממש השפלה

ג.       שאלת הגוי "האם אתה מכשף 1. טיפשותו של הגוי שאינו מסוגל להבין כוחה של מצווה שעשויה להביא את המאמין עד כדי הפרדת גוף ונפש ולמעין התפשטות הגשמיות. 2. אמונה תפלה במכשפים מוטיב עממי שאדם מנסה להסביר לעצמו תופעות החורגות מתחום הנורמלי. 3. שאלה זו מבטאה שאלת האדם הפשוט – "עמך"כיצד ר"ע הצליח לעמוד ביסורין . האם היה מכשף ? התשובה של ר"ע היא ניסיון מצד חכמים להסב אמונות טפלות ממחשבת העם ולהעמידם על כוחה של מצווה. סגולתו של הצדיק אינה בכישוף אלא בכח המצווה והכח שניתן לו לעמוד ביסורים זה כח שניתן ע"י הקב"ה בגלל צדקתו ובגלל מסירותו בקיום המצוות עד הסוף.

ד.      קר"ע מוסר דו,ח על מעשיו לאותו גוי טיפש. ענין שעומד בסתירה לכל מה שאמרנו בקשר לנוסח שבבלי: א. לפיכך, אינך יכול לומר שר"ע מסביר את עיקר תורתו בזמן ק"ש לגויי. הסבר תורתו של ר"ע היא ללא ספק לעם, לתלמיד בית המדרש. לפיכך, הבחירה בגוי י בסיפור, כאמצעי מקשר בין ר"ע לתלמידיו מורידה מערכו האומנותי של הסיפור ומסגירה את המספר העממי.

ה.      "פרחה" נשמתו – שפה עממית כנגד יצתה נשמתו שפה אומנותית ספרותית.

אפשר עוד להוסיף כהנה וכהנה למשל: צחוקו של ר"ע, אולם קיצורו של דבר שאנו עדים כאן לסיפור עממי משולל כל טעם ספרותי אומנותי. ר"ע מוצג כגיבור עממי שהיסורים הם כאין וכאפס לגביו ממש ענין שולי לגביו, הוא מסוגל לקלל, לצחוק, ממש "לבעוט"בגוי. הגוי שהוא צריך להיות החזק, ממלא כאן מקום של טיפש גמור שאינו מבין מימינו ושמאלו. אין כאן מתח בין מילים. העימות הוא בין נוצרי ליהודי. ואולי יש בכך מן משאלה כמוסה של העם לבעוט בגוי באמצעות הסיפור. סיפור כזה יסופר בחברה עממית פרימיטיבית שסובלת מנגיסת הגויים.

בעל "תורה תמימה" שלא מצא טעם לאמירת התלמידים "עד כאן" שבבבלי, (כנראה שלא ירד לעומק של דברים שאם לא כן קשה להסביר מדוע לא מצא טעם) מנסה למצוא את תשובתו כאן בירושלמי והוא אומר: "שאלוהו למה מוסר נפשו על קדה"ש, וכי לא ידעו ממשנה זו בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, ונראה דכאן חסר קצת וצ"ל כמו שהוא הגירסא בירושלמי שבשעה שהיו מענין אותו היה קורא ק"ש ושוחק, ושאלוהו על סיבת השחוק והשיב דאחרי שכל ימיו היה משתוקק שיבא עניין פסוק זה לפניו לקיים, ועכשיו שבא לכך לכן הוא שוחק, ולפי,ז יתכן דכאן בבלי חסרים הדברים שהיה שוחק ועל זה שאלוהו התלמידים והשיב מה שהשיב. אם כבר הייתי מתיחס למוטיב עממי זה הייתי מסביר את צחוקו של ר"ע כלעג לגוי שמנסה למצוא בר"ע כוכות אל- טבעיים של מכשף, ואינו מכיר בערכה של האמונה וכוחה.

בקשר לכושר עמידתו של ר"ע בדין כוחו להפריד בין נפש לגוף ולקבל עול מלכות שמים באהבה כותב אורבך (אורבך: "אסקפיזם ויסורין בתורת חז"ל" ספר היובל ליצחק בער תשכ"א עמוד 60 ואילך וכן הערה 62) "ר' עקיבה  הבחין בארבע דרכי תגובה של יסורין: אחד לוקה ושותק אחד לוקה ומבעט ואחד לוקה ומתחנן ואחד לוקה ואומר לאביו הלקני (מדרש תהילים כ"ב ב) דרכי תגובה אלו, היו מצויים בזמנו: הפורענות נתלית בחטא כל שהוא גם ר"ע עצמו הסביר את צער רבו ר' אליעזר בן הורקנוס כשזה היה חולה בדברי תנחומים אלו: "חביבין יסורין" (תענית כ"א א ירושלמי שקלים ) מלמד הוא לר"ע שאין לבעוט ביסוריןאבל גם בה נתפסים היסורין רק כעונש על חטא. בעת מותו קיים בעצמו שמחה זו ואמר: "כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך, אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבוא לידי ואקימנו"  מסכם אורבך: תורה זו של ר"ע על קבלת יסורים באהבה כתכלית עליונה של העובד את ה" לא יכולה להיות אלא דרכם של יחידים.

-------------

*  *  *

*

     

---

[1] בכ"י מינכן 95 הגירסא היא: "חזור בך מארבעה " במקרה זה, יש להעדיף את נוסח הדפוס שכן "עקביא חזור בך" הוא משפט רך יותר מאשר "חזור בך!" גירסא ראשונה רכה יותר יש בה משום ריכוך הטון שמתקשר גם בהמשך ל "היית אומר" שמבטא את רצונם של חכמים שיחזור בו.

[2] שתיקה זו משתמעת מעצם מבנה הסיפור  שכן לאחר שעקביא מסיים את תשובתו לחכמים, הם לא עונים לו מיד ובמקום תשובה מהם, מביא המחבר את פרוט ארבעת הדברים שעקביא אמר. צורה מבנית כזו, נותנת לנו הרגשה של מעין נקודה או הפסקה בסוף הדו שיח שבפתיחה.

[3] "מוטב" זה נאמר באותה הרוח של "מוטב להניח דברי היחיד ולאחוז בדיברי המרובים" שנאמר להלן. אם מבחינה צורנית  יש דימיון הרי שמבינה תוכנית המשמעות שונה. כאן: אני לא זז מדעתי – מוטב לי להקרא שוטה אם כי לפי תפיסתי אתם שוטים. ושם, מוטב לך לזוז מדעתי –   מוטב לך לא להקרא שוטה אם כי אינך חייב שכן המקרה שלך שונה משלי מאחר ואתה שמעת גם מפי יחיד וגם מפי רבים.

[4] בעוד שבדו שיח הראשון קיימת קרבה בין חכמים לעקביא טון הדיבור שקט והם מתיחסים אליו בכבוד, הרי שבעמות השני הם רחוקים יותר ממנו פוגעים בו והחלטים יותר.

[5] כאן מופיע עניין א"ר יהודה וגו' עניין שאינו מוסיף כלום להבנת הסיפור ונראה כתוספת מאוחרת שמטרתה לטהר את דמותו של עקביא ולנער מעליו את עניין הנידוי. עניין אליעזר בן חנוך שנודה אינו קשור בכלל לסיפור שלנו.

[6] יש לגרוס לפי נוסח כ"י מינכן 95 "חזור בך מארבע דברים"

[7] אתם שוטים בשני מישורים אני ואתם א, אתם, הקב"ה  כפי שתואר דלעיל.

[8] אולי גם בתשובה זו אפשר לראות ערך אמביולנטי. מצד אחד כמו שבארנו ומצד שני אוליף אם מעשיך יקרבוך אלי הם ירחיקוך מחכמים, אם יקרבוך לחכמים ירחיקוך ממני. וזה שוב הכאב של האב שאינו יודע מה להחליט לגבי בנו.

[9] שם שם עמוד 535

[10] עדויות פ"א ה"א "משנכנסו חכמים בכרם ביבנה אמרו: עתידה שעה שיהא אדם מבקש מדיברי תורה ואינו מוצא, מדיברי סופרים ואינו מוצא, שלא יהא דבר מדיברי תורה דומה לחברו. אמרו: נתחיל מהלל ושמאי.

[11] במעמוד 53 אורבך דן בעניין המלה "מקום". השימוש בכינוי מקום, קדום מאוד. בכינוי זה משתמשים גם ראשוני התנאים.

[12] זו הסיבה שבמקרה זה נעדיף את נוסח הדפוס על נוסח הכ"י. לפי נוסח הכ"י "כשהביאו את ר,ע ליהרג." לפי כ"י מינכן 95 "כשהובילו ר' עקיבה ליהרג" סופר הבבלי שינה מנוסח הכ"י בכוונה וכפי הנראה לפי ההשערה ששיערתי דלעיל שאם לא כן, אין להבין סיבת השינוי. ואם זו הסיבה הרי כבר מתחילת הסיפור מתבלט כשרונו האומנותי.

[13] בנוסח הכ"י מופיע" ליהרג" ואלו בנוסח הדפוס "להריגה" נראה לי יפה יותר ספרותי יותר לגרוס לפי נוסח הדפוס היינו להריגה.

[14] יש לגרוס לפי נוסח הדפוס שכן אם כתוב "היו" הרי שהכונה לרבים. ואם רבים הרי שרבים סורקים. ואם סורקים אז כל אחד סורק במסרק "בכ"י פ' ובבית נתן חסר "והיו סורקים בשרו במסרקות של ברזל" אולם יפה עשה המחבר בבלי שלא ויתר על ענין זה שכן כך יצר קיטוב המעלה המתח והמעלה את דמות הגיבור. מה עוד שלפי המסורת שבידנו אכן כך היה הדבר.