זה ספר תולדות אדם ( מאמר)

זה ספר תולדות אדם

1.    מבוא

שואל עצמו הקורא מה מתכוונת הכותרת למאמר הלקוחה  מבראשית: " זה ספר תולדות אדם" נסתכל אפוא על הפסוק כולו:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם  בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.  ב זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם.

ובהמשך תופיע רשימת הדורות כמו: " וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת.  ד וַיִּהְיוּ יְמֵי-אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת-שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת"  וגומר

מן הכתוב נובע שביום בו ברא אלוהים את האדם ועיצב דמותו בדומה לדמות האלוהית, אותו עיצוּב אלוהי הוא ,הוא ספר תולדות האדם.

המשמעות של הדברים היא צורה ותוכן.

 צורה  היא הדמות המעוצבת החיצונית  על כל מרכיביה הביולוגיים  וההתפרקויות הכימיות שנעשות בגוף. והתוכן הם  התולדות . התולדות, שהן כספר פתוח שהוא חלק אינטגרלי מהדמות. ומעיקרן הן הפן הרוחני של האדם.

יוצא מכאן שהזיקה בין ספר תולדות אדם היא אל הכח האלוהי שהוא  בבחינת בלתי ידוע נצחי לאדם. חשיבה אנושית בזיקה לחשיבה טרנסנדנטלית בלתי מושגת נצחית. 

במילים אחרות נוכל לומר שספר תולדות אדם הוא פנקס הזהות של האדם ( ובתרגום פרטני:  התורה והחוקים לפיהם נוהג האדם בהארה האלוהית שניתנה לו עם בריאתו. וכל הפרטים הנלווים לאישיותו של האדם ,במותר מן הבהמה, לרבות רגשות  מחשבות שכל. )  -  רשימת הזהויות שלו העומדת בעוצמת זיקה חזקה לבוראו.

למותר לציין שלא מדובר כאן בהבחנה של השתייכות ללאום מסוים או דת מסוימת אלא לגבי אדם כל שהוא באשר הוא אדם . 

כהערת אגב נאמר שהבסיס השוויוני מודגש כאן בעיקרם של הדברים: היינו דמות האדם יכולה להיות בצורת נקבה או בצורת זכר. אך  שתי הדמויות הללו נקראות אדם. וספר הזהות האנושית ניתנה לשניהם באופן שווה כאחד[1].

בהתייחס לאהבת הזולת נאמר כך:

הדגש העיקרי בפסוק הזה הוא שכל הנבראים נוצרו עם ספר הזהות שלהם מיוצר אחד  - מאב אחד, לכן הכללים חלים על כולם בלי יוצא מן הכלל בין אם הם יהודים או נוצרים או אתיאיסטיים או דתיים. לפיכך הכללים  של "ואהבת לרעך כמוך " או אל תעשה לרעך את השנוא עליך, או אל תרצח או אל תנאף וכד'  כלולים  בין כל החוקים והזהויות הללו.

אם נסכם את מהות ההגדרה נבין כי "זה ספר תולדות אדם"  מתכוון בראש ובראשונה למקור או קודקוד בסיס אחד שהוא האלוהים שכל הנבראים לרבות האדם הם פונקציה של היותו, והם משיקים ל "יום ברוא אלוהים אדם".  כל בני האדם שייכים למשפחת האדם עם ספר הזהות שלהם היינו התורה החוקים והמצוות וביניהם גם כלולה אהבת האדם. ודווקא משום שכל בני האדם נמצאים תחת הכותרת האלוהית וספר הזהויות שלהם הם מחויבים על היותם מאוחדים כגוף אחד. הקשר שלהם אל יוצרם אינו אימננטי ( גשמי, פיזי ברור וקבוע) אלא טרנסצנדנטלי (מופשט מעבר לגשמיות אל הנשגב האלוהי מעבר לבינת האדם).  

2.     הגדרת הבעיה:

שאלה שעומדת על הפרק היא האם האמירה הנאמרת בתורה: " ואהבת לרעך כמוך" היא צו המחייבת את בני  דת משה בלבד במצווה זאת או שמא המצווה גורפת לגבי הפרטים שביתר אוכלוסיית העולם היינו אהבת היהודי רעהו הגוי ואהבת הגוי לרעהו היהודי.

 שאם מבחינה הומאנית אנושית נראית השאלה כסתמית מאחר והתשובה עליה ברורה מאליה שהכוונה היא לאדם באשר הוא אדם, מסתבר שחז"ל ופרשנים שונים התייחסו לשאלה זו כשאלה רצינית שיש לענות עליה את התשובה החותכת לכאן או לכאן. וגופא דעובדתא היא שיש שחשבו כך ויש שחשבו אחרת.

הראשון שהעלה את ההשגה על אמירתו של רבי עקיבא ל " ואהבת לרעך כמוך" או את השנוא עליך אל תעשה לחברך, שהוא כלל גדול בתורה  היה בן עזאי.[2] אשר אמר: " זה ספר תולדות אדם" כלל גדול מזה.

3.    מטרות:

3.1   ברור  הנושא של אהבת הרע. האם הכוונה היא אוניברסאלית או פרטנית המתייחסת כצו למקבלי תורת משה בלבד.

3.2    האם אהבת האדם היא אבסולוטית בלא כל הבחנה  היינו גם החוטא , גם הרשע, גם הרוצח, מבחינה כלל אוכלוסית העולם או בני דת משה בלבד. או שמא יש סייגים במצוות ואהבת לרעך כמוך מבחינה עולמית או יהודית גרידא.

*

4.    המחלוקת בין רבי עקיבא לבין בן עזאי בקשר לאהבת הרע  בהיבט הפרטני או האוניברסאלי

רבי עקיבא אומר : "ואהבת לרעך כמוך" ( ויקרא יט 18)  זה כלל גדול בתורה.

בן עזאי אומר  " זה ספר תולדות אדם  ( בראשית ה 1)  זה כלל גדול מזה  ( וראה תלמוד ירושלמי  נדרים ט ד)  כלומר כל אדם שנמנה על צאצאיו של האדם הראשון יש לו ערך עליון בתוך הבריאה.

רבי עקיבא  יודע שיש מקום לכל אדם בבריאה אלא חושב שליהדות יש מקום מרכזי ובכך הוא מיחד את עם ישראל מן הגויים. הוא היה אומר: "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם שנאמר: " בצלם אלוהים עשה את האדם"  (בראשית ט 6) .

כאן מודגש באופן שאינו משתמע לשני פנים שלא מדובר בבן ישראל כי אם בכל בן אנוש שעליו נאמר בצלם אלוהים ברא את האדם" רק בהמשך המשנה מתייחסת באופן ספציפי לעם ישראל כאשר היא אומרת חביבים ישראל שנקראו בנים למקום. חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום שנאמר: " בנים אתם לה' אלוהיכם  ( דברים יד 1)  חביבים ישראל שניתן להם כלי חמדה חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שנאמר : " כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו ( משלי ד 2)" ( אבות  ג יד)

לפי פירוש הרמב"ם  מצוות ואהבת לרעך כמוך מתייחסת רק לבני עם ישראל בלבד  וכתב זאת בקיצור מניין המצוות : " לאהוב כל אדם מבני ברית" שרק מי שנכלל בקטגוריה של בני ישראל יכול להיכנס לתוך ההגדרה של "רעך". משמע רק בני ישראל , להוציא כל הגויים.

בן עזאי חולק על דעתו של רבי עקיבא ואומר שהצו הוא לאהוב כל אדם שנולד בצלם אלוהים. לפי שהוא אומר: " זה ספר תולדות אדם"  - שכל בני האדם באים מאב אחד. והוא כלל גדול מאהבת לרעך כמוך, דלא קאי אלא על רעך"  כך יוצא מפירוש קורבן העדה.

כלומר אם האלוהים יצר את כל בני האדם הרי שאם אתה מקל  באדם שהוא אתה כאילו מקל ביוצרו.

הרב חיים דוד הלוי הבין את המחלוקת בין הרמב"ם לבן עזאי שאמר "עם הנצרות יש לנו חשבון היסטורי ארוך ונוקב אך לא עם האיש הנוצרי שכלפיו אנו מצווים לדגול בסיסמתו של בן עזאי" זה ספר תולדות אדם – גדול מזה שהוא כולל ומקיף את כל הנברא בצלם. ("דרכי שלום" מתוך תחומין כרך ט' עמוד 73.)

הרמן כהן , אגב, " בדת התבונה ממקורות היהדות 1971 ע"מ 156 מדבר על כך שהפירוש היה מוטעה שכן אין שום טעם במצווה האומרת אהוב את בן עמך כמוך ,לכן ברור שהתכוון ברעך הוא לכל רע מכל אומה שהיא. ודעתי היא שהערה זו כבודה במקומה, שהרי זה טריוויאלי  ועל דרך הטבע הוא ששומא עליך לאהוב את בן עמך כמוך, אך אם נאמרה האמירה היא בוודאי באה לומר משהו שאינו מובן מאליו, אלא יותר מהרגיל.

בית המדרש  של שם ועבר  שם עשה  רבי שמעון בן עזאי

יתירה מזו, הרב הופמן מראה[3] שכך גם כינה הכתוב את הגוי המצרי כ – רֵע.  וההוכחה מהנאמר בשמות יא 12 " ב דַּבֶּר-נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב." כלומר ההרחבה של בן עזאי לגבי הרע הגיונית ביותר.

רבי מאיר בעל דעה אופטימית בנושא זה שמביא הוא פסוק מויקרא יח ה ואומר מניין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר " אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" כלומר הוא דורש את הפסוק הזה ומכוון אותו ללמוד שאפילו נוכרי שעוסק בתורה יש לראותו  כאילו היה כוהן גדול.

מהמשנה  סנהדרין ד ה נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד ( מישראל) מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא , וכל המקיים נפש אחת ( מישראל) מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא [4]

ועוד למדנו שהקב"ה מחבב את כל האנושות בלי להבדיל בין עם ישראל לאומות העולם  שאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן מאי דכתיב " ולא קרב זה אל זה כל הלילה" (שמות יד 20)  באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה אמר להם הקב"ה " מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה לפני?

לעניין מחלוקת זו מצאתי באחד מן המאמרים ,שקראתי, את הקטע הבא:

"אחד מגדולי חכמי מרוקו במאה הי"ז, ר' אהרון אבן חיים, פירש את המחלוקת הזאת בפירושו לספרא "קרבן אהרן": "הוא כלל גדול משום שפסוק 'ואהבת לרעך' הוא מחייב אהבה מצד הרעות לבד, אבל 'זה ספר' מחייב אותה מצד האחווה שהוא חיוב יותר גדול. ועוד כי בזה הראה לנו שכולנו צלם אחד ובחותם אחד והיא הצורה האלוהית.

לפי פירושים אלו מובן שבן עזאי מבקש למצוא את הבסיס המשותף לאחריות שבין בני האדם במקור הבריאה. "זה ספר תולדות אדם" מבקש לומר שנקודת המוצא לכל היפרדות אנושית צריכה להיות ממקום החיבור של "יום ברוא אלהים אדם".

זו גישה שיש בה מן היסודות העמוקים ביותר להומניזם העולמי.

4.1  ההבט הגשמי לעומת ההיבט המופשט

הצו התורני "לאהבת הרע כמוך", כמות שהוא, מדבר על יחסיים בין בני אדם בלא התערבות אלוהית.  במצב כזה התרמוסטט  או הכלי המכוון את האדם ביחסו כלפי רעהו הוא הרגש והרציו כאשר הם חוברים לאחד  או נכון יותר פועלים במקביל על מישור אחד. הרגש סובב בתחום המוסרי מצפוני תרבותי. והשכל בתחום הכדאיות או  ה"שמור לי ואשמור לך", או  מחויבות שלא לשמה, אלא כתולדה של יחסיים אישיים ,כל שהם, כולל משקעים מן העבר טובות הנאה המחייבים החזר מצפוני וכד') בהיבט הגשמי האימננטי הזה ישנה אפשרות של נסיגה לאחור מההחלטות  ישנה אפשרות של תשלום רע כנגד טוב וכדומה היינו  ה- ואהבת לרעך כמוך" יכול להישאר כצו כתוב על הנייר אך לא להיות ממומש הלכה למעשה.

לעומת זאת ההיבט של בן עזאי  במשפט הסתום לכאורה : " זה ספר תולדות אדם"  לראותו ככלל גדול בתורה, מפנה את מבט האדם אל התחום הנשגב ממנו התחום האלוהי השופט אותו בכל רגע ורגע וכל מעשיו בספר נכתבים  שחור על גבי לבן.  ה' ידוע כבוחן כליות ולב ושום דבר לא נעלם מפניו ( וראה, דרך משל, אדם ראשון שניסה להסתתר בגן)

כאשר רבי עקיבא אומר " מה ששנוא עליך על תעשה לחברך" הוא אומר זאת כפראזה  שהרי המציאות מלמדת  שלא תמיד יכול האדם לקיים אמירת חוק זו. אך כאשר האדם יודע שיש מי שפוקח עין עליו והוא יוצר כל העולמות  או  המחשבה  הנשגבת מבינתו , הרי שהוא יקיים את "ואהבת לרעך כמוך " כמעט בלית ברירה או מתוך פחד. כלומר אפילו שהמניע לא חייב להיות פנימי לבבי טהור התוצאה תהיה כפי שהחוק המקראי מבקש שתהיה.

מן הראוי לציין שהכלל של בן עזאי המדבר על " זה ספר תולדות אדם " אומץ ונחשב גם ברעיונותיהם של חז"ל האומרים במסכת אבות פרק ב משנה ז " כל מעשייך בספר נכתבים" וכן באבות פרק ג משנה כ"א : " הפנקס פתוח והיד רושמת"

וגם בימים נוראיים כאשר אנו מאחלים זה לזה " חתימה טובה" וכן אומרים בתפילה " כתבנו בספר חיים טובים"[5]

"זה ספר תולדות אדם" מרגע בואנו לאורו של העולם הזה אנו כותבים את ספרינו וההילה יכולה להיות או גשמית או נשגבת מבינתנו קרי אלוהית, תלוי איך אנחנו מסתכלים על הדברים; האם לפי משנתו של רבי עקיבא או לפי משנתו של בן עזאי.

5.    ההתערבות התיאולוגית בעניין חופש הביטוי הרגשי ההומאני המוסרי של האדם

ביסוד חוקי ההתנהגות  ביחסיים המוסריים הומאניים בין בני אדם , בהתייחס לכרוניקה התנ"כית, מונחים לפנינו ההנחיות הראשוניות הברורות ,החד משמעיות, של התורה כפי שמופיעות בספר בראשית לאמור:

כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ.  כז וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ  זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. בראשית א 26 -27

וכן

א זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם  בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.  ב זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם. בראשית ד 1

לפי שכבר הסברתי, ההנחיות כאן הן אוניברסאליות ומופנות אל האדם באשר הוא אדם[6]

האדם נברא בצלם אלוהים,  ולזכר כמו לנקבה שכך בראם האלוהים קרא הוא בשם אדם. היינו שוויוניות בין המינים , וספר תולדות אדם ניתן לכל אדם באשר הוא אדם בלא הבדל של מוצא גזע מין ודת.

וכן מצינו שעל כך אומר רבי עקיבא: "חביב אדם שנברא בצלם; חיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר "כי בצלם אלוהים, עשה את האדם" כלומר ההתייחסות היא לנ"ל בבראשית  הנ"ל על בריאת האדם באשר הוא אדם בצלם אלוהים.

במעבר פסוקי התורה ובדיוני חז"ל בסוגיות השונות באו אל הפסוק  מבמדבר שבו מופיע השם "אדם" ועל כך נסוב וויכוח לגבי מהות האדם; הישראלי ( יהודי ) הוא או גוי? או מה דין כך או כך סופם שקבעו כלל שכל פעם שמופיע השם "אדם" בתורה הכוונה לישראל וכאשר מופיע הצירוף " בני אדם" או " האדם " ב – הא הידיעה , הכוונה לאומות העולם – הגויים.

אך הקביעה הצורמנית :

אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם  על ידי חז"ל

אומרת דרשני!

שהרי אפילו והתכוונו להבדל בין מנטאליות או בקיום מצוות שהן בבחינת השגת השכל או כפי שמי מהם ניסה לומר שהיהודי מקיים גם את מה שמעל השכל ובכך נבדל הוא מהגוי. גם בהיבטים כאלו, אסור להתבטא בצורה כזאת.  שהרי במפורש נאמר בצלם אלוהים ברא אותם ויקרא אותם אדם כלומר גם את הגוי גם את היהודי.  ולכן יש להסכים על פניו, מבלי להבין אפילו את הנאמר שזו התבטאות אומללה שיכולה היתה להביא גם לנזק ליהודים.

וכהערת ביניים אני שואל מי אמר והיכן כתוב שפרשנות זו נכונה היא? מדוע לא לקבל מקרא כפשוטו כפי שנאמר בספר בראשית  כאמור שזו ההוראה התורנית הראשונית הבסיסית:

הבה ונראה את הדברים:

הנה לנוחיותנו הפסוק מ- במדבר:

במדבר יט 14

יד זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי-יָמוּת בְּאֹהֶל  כָּל-הַבָּא אֶל-הָאֹהֶל וְכָל-אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים.

הפירוש לפסוק הוא: טומאת אוהל = טומאה שנגרמת לכלים או לאדם כל שהוא הנמצא/ים  תחת קורת גג אחד  ( כמו אוהל) עם גוף מת. או שהגוף המת מאהיל עליהם או שהם מאהלים עליו.

בתלמוד בבלי  מסכת יבמות דף סא עמוד א נאמר:

סדר נשים, מסכת יבמות

• דף סא, א גמרא:   קברי <עובדי כוכבים> {גוים} אינן מטמאין באהל שנא' (יחזקאל לד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין <העובדי כוכבים> {הנכרים} קרויין אדם מיתיבי (במדבר לא[7]

וכן בתלמוד בבלי בבא מציעא פרק ט דף קיד עמוד ב:

 ר"ש בן יוחי אומר קבריהן של <עובדי כוכבים> {גוים} אין מטמאין שנאמר (יחזקאל לד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין <עובדי כוכבים> {גוים} קרויין אדם 

רבי שמואל די אוזידה

לעניין זה, מצאתי בסקירתי מאמרים, שקראתי, את דברי רבי שמואל די אוזידה[8] שאומר כאלו הדברים:

"... ואפשר לי לומר כי אין הצלם הנאמר כאן על הצלם ותמונת תואר האדם, אשר הוא משונה בו מן הבעל חי, והשווה בו כל מין האנושי ואפילו בן נח, רק הצלם האמור כאן הוא צלם של קדושה המיוחד לעם בני ישראל לבדם, ... ועליו נאמר חביב אדם שנברא בצלם, כי צלם זה לא תמצא (אלא) רק בעם אשר יכונה בשם ישראל באמת ובצדקה. ... אחר כך שאלתי את החכם המפואר האלהי הרב רבי חיים וויטאל יצ"ו לבאר לי את דעתו בזה, אם בכלל חביב אדם שנברא בצלם נכנסים בני נח אם לאו. והשיב לי כי בוודאי שאין הרשעים בכלל ... ואחר שאדם הראשון נברא בצלם, כמו כן אחריו כל אדם ימשוך, דהיינו הקדושים והטהורים אשר בארץ המה, וכל עם בני ישראל... 

מדרש שמואל על מסכת אבות"

כאשר אנו קוראים את הדברים העלו עולה מהם ריח של התעלמות מהנאמר כחוק בספר בראשית  על האדם האוניברסאלי, אלא ספציפיות וייחודיות ועוד האצלה של קדושה לעם בני ישראל לבדם. זו תוספת שלא נאמרה שם  בבראשית. ועוד "הגדיל" לומר:  " כי צלם זה לא תמצא (אלא) רק בעם אשר יכונה בשם ישראל באמת ובצדקה".  מתוך דברים או ציטוטו של רב אוזידה לא ברור כלל וכלל למה התכוון רבי חיים ויטאל. אפשר והתכוון לרשעים ככלל גם יהודים וגם גויים.  ועוד הוא מתייחס שאם האדם הראשון נברא בצלם כל אדם ימשוך היינו כל הצאצאים ובני הדורות הבאים לנצח יהיו בצלם. אם כך יוצא , ואומר זאת בזהירות רבה, שרבי חיים ויטאל מכוון לנאמר בבראשית ולא מכוון כלל וכלל לפרשנותו של רבי אוזידה.

הערה:

גם ההתחכמות הפרשנית שאומרת שהכוונה "אדם" מבחינה הלכתית היינו שהאומות יכולים להבין הדברים רק  מבחינה אימננטית ואלו האדם היהודי גם מבחינה טרנסצנדנטית,  זה ההבדל ביניהם שאומר שאין אומות העולם נקראים אדם, זו ,לדעתי, פרשנות שאין לה שום ביסוס באמור ,שחור על גבי לבן, בספר בראשית.

 הרב  אברהם יצחק הכהן קוק[9]

ר' אברהם יצחק הכהן קוק אומר:

ההבדל שבין הנשמה הישראלית, עצמיותה, מאווייה הפנימיים, שאיפתה, תכונתה ועמדתה, ובין נשמת הגויים כולם, לכל דרגותיהם, הוא יותר גדול ויותר עמוק מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה, שבין האחרונים רק הבדל כמותי  נמצא, אבל בין הראשונים שורר הבדל עצמי איכותי., אורות, עמ' קנו

במילים אחרות הוא אומר שההבדל בין נפשו של היהודי לנפשו של הלא יהודי הוא הבדל איכותי, לטובת היהודי כמובן. בעוד שההבדל בין הגוי ובהמה הוא בכמות השכל שיש לו לעומת כמות השכל שיש לבהמה. היינו הבדל כמותי. היינו הבהמה היא בהמה ואלו הגוי הוא  בהמה פלוס..

מבחינתי כאשר אני קורא את הדברים האלו לא מעניין אותי שום הקשר ,שום פירוש, עצם הירידה לשפל כזה של השוואת חלק ( בין אם הוא דמיוני בין אם הוא מציאותי) של האדם לבהמה הוא ביטוי כושל בלשון המעטה.

הרב אברהם יצחק הכהן ('הראי"ה')

שהרי לאחר אמירה כזאת מסתמא  שהנאמר בתורה בספר בראשית הנ"ל שהאדם נוצר בצלם אלוהים  כאילו נופל על אוזניים אטומות, יתירה מזו, זו התרסה גם כנגד האלוהים עצמו אשר נתן את תורתו תורת אמת ואמר בה שהאדם באשר הוא אדם נוצר בצלם האלוהים.  כך שאם האדם נוצר בצלם האלוהים לא ניתן בשום פנים להשוותו אותו או את נפשו לנפש  הבהמה. לא מבחינה מוסרית ולא מבחינה שכלית הגיונית (שאינך יודע ואינך מכיר, אפילו במקצת, מה היא נפש בהמית) . שהרי לא רק שההשוואה שגויה, אלא יכולה לעורר את חמת אומות העולם נגד האמירה הזאת ובצדק.

הערה:

ובאותו עניין ראה בהערות דברי הרב ש. יוסף וייצן הרב של פסגות על דברי הרב קוק

ובאותו עניין ראה בהערות  דברי  הרב ש. יוסף וייצן הרב של פסגות על דברי הרב קוק[10]

6.    אהבת היחיד אל החברה   וההיזון החוזר  - הפן הקולקטיבי והמוסר היהודי הדתי.

החוק "כל ישראל ערבים זה בזה" (סנהדרין כז/ב, שבועות לט/א), מקנה לכל אחד ואחד מאתנו שויון זכיות וחובות.

"וכל עבירות שבתורה מכל העולם לא והכתיב (ויקרא כו) וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה" (שבועות  )

כשהוא אומר איש בחטאו יומתו הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן ולא והכתיב (ויקרא כו) וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו מלמד שכולן ערבים זה בזה התם שהיה בידם למחות ולא מיחו  ( סנהדרין)

הפירוש הוא שכל יהודי נושא באחריות על קיום המצוות של חברו.[11] ובאוצר המדרשים מצאנו: שכל ישראל נקראו נפש אחת... ואם חטא אחד מהם - כולם ערבים זה בזה: "למה הדבר דומה? לבני אדם שהיו באין בספינה, נטל אחד מקדח והתחיל קודח תחתיו. אמרו לו: שוטה! אתה קודח תחתיך, והמים נכנסין וכולן אבודין!"

המשמעות של הערבות ההדדית היא שחטאי הרשע יקלקלו את שורת הצדיקים וצידקת הצדיק תטיב גם לרשע שייהנה מחייו בשל זכות הצדיק שמאציל מאורו על הבריאה כולה.

נראה להלן התייחסות חכמי ישראל לאהבה בתוך האחדות הקולקטיבית המוזכרת לעיל:

הרמב"ם:

הרמב"ם על המצווה לשנוא את הרשע שאינו מקבל תוכחה.

הלכות דעה פרק ו הלכה ג אומר: " מצוה על כל אחד לאהוב את כל אחד כגופו שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך"  וכתב בהגהות מיימוניות אות א מישראל ואחד אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחה – מצוה לשנאותו, ודווקא שהוא רעך בתורה ומצוות. שנאמר: יראת ה' שנאת רע' ואומר " הלא משנאיך ה' אשנא."

הרשב"ם: (ויקרא יט 18) "ואהבת לרעך כמוך – אם רעך, אם טוב ( הוא) אבל לא אם הוא רשע כדכתיב: "יראת ה' שנאת רע" (משלי ח 13)

מסכת אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק טז: " ושנאת הבריות כיצד? מלמד שלא יכוין אדם לומר אהוב את החכמים ושנא את התלמידים. אהוב את התלמידים ושנא את עמי הארץ. אלא אהוב את כולם ושנא את המינין ואת המומדים ואת המסורות.

וכן בתהילים נאמר: " משנאיך ה' אשנא ובמתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי ( תהלים קל"ט 21 22) הלא הוא אומר: ואהבת לרעך כמוך אני ה' ( ויקרא י"ט 18)( ומה הטעם כי אני ) בראתיו , ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו, ואם לאו אי אתה אוהבו?

מכאן וממקומות אחרים ניתן ללמוד  שהערך העליון של שומר התורה והמצווה הוא עבודת ה'. כל מי שאינם בקטגוריה זו (כמו לא-יהודים, אפיקורסים וחילונים  גויים למיניהם שאינם שומרי מצוות וכו') לא חלה עליהם מצוות "ואהבת לרעך"! ולא בכדי סיימה התורה את הכתוב 'ואהבת לרעך כמוך' בצמד המילים 'אני ה', ועל כך גם מעיר פרופסור ליבוביץ שאי אפשר לנתק את המשפט "ואהבת את רעך כמוך אני ה' "לחלקו . אלא לראותו בכללותו ומשמעו הוא העמדת האדם לפני האלוהים היינו שכל המוסר  ודרך המצפון של מקיים המצוות באים כתכתיב אלוהי ולא מתוכו של האדם עצמו ועל כך נעמוד בהמשך.

מכאן אנו לומדים שהערך העליון המחייב והבלעדי מטעם התורה לאדם המאמין הוא " עבודת השם" כלומר יש לקיים את המצוות שנתנה לנו התורה ביד משה מטעם האלוהים ככתבן וכלשונן זו בעצם כל תכלית האדם ולכך הוא נברא.  ונמצא זאת גם במסכת נדרים דף לב עמוד א " דאמר ר' אליעזר גדולה תורה שאילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וגו'"

אם נסכם עד הנה נמצא הבדל תהומי בין הציווי המוסרי מצפוני של היהודי המאמין מקיים המצוות לבין החילוני או איש העולם האחר. בעוד האדם האתאיסטי , או החילוני, או רוב אנשי הבריאה בעולם מקיימים מוסר טבעי הנובע מאישיותם, ממצפונם, מניסיון חייהם , אולי מערכי תרבות שספגו מהוריהם הרי כל הפרמטרים האלו אינם באים בקטגוריה אחת עם הדגש היחידי המנחה את האדם הדתי היהודי והוא שעליו לבצע את הדברים מכיוון שכך צווה לעשות  כך אומרת לו ההלכה. זו עבודה שנקראת עבודת השם או עבודת ה'. כלומר להרגשתו האישית, תחושותיו , מצפונו, אין כל ערך כאשר עומד הוא מול צו התורה.

והנה מציינו במסכת מגילה  דף כה עמוד א  התלמוד מסביר שם מדוע מי שאומר בתפילתו " על קן הציפור יגיעו רחמיך" משתיקין אותו. וזה  מפני שהתיימר לייחס לקב"ה תכונות אנוש כמו רחמים למשל. ולא היא! המצווה היא מצווה וטעמה עמה ואין לחפש אחריך או להשליך ממנה את פרשנותך שלך על הטעם האלוהי לכך. כאמרו שם שם " מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזירות" ורש"י פירש " להטיל עלינו עולו להודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצוותיו.

כפי שכבר אמרתי לעיל לדגש עקרוני זה במוסר היהודי מול המוסר האלוהי, התייחס פרופסור ליבוביץ בספרו " יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל"[12]  והוא כותב כי "יש  אשר דוגלים בסיסמה של המוסר היהודי הנבואי. אולם היהדות התגלמה בדת, ודבר זה כשלעצמו איננו מאפשר כלל את קיומה של הקטגוריה מוסר יהודי האמונה הדתית המתגלמת בתורה ובמצוות אינה קטגוריה מוסרית. היא אינה מכירה במצפון האנושי; ואין זה מקרה שאף אחד ממ"ח נביאים ו ז' נביאות שעמדו ישראל לא פנה מעולם למצפון האנושי. המצפון האנושי, הערכתו והעמדתו במרכז אפשריים רק אם אדם אינו מכיר באלוהים. המוסר כערך עליון ומוחלט הוא קטגוריה אתיאיסטית הנובעת מראיית האדם כתכלית המציאות וכמרכז הבריאה. עם ישראל מעולם לא צעד בראש הכרזות מוסריות.  אל נפרש את אבותינו באופן אחר מאשר פירשו הם את עצמם" ועוד מוסיף פרופ' ליבוביץ ואומר: " יתר על כן, ספק גדול הוא אם בכלל ניתן המוסר לספציפיקציה לפי קיבוצים אנושיים ואם יש מובן למונח " מוסר יהודי" .

לסיכום דברי פרופ' ליבוביץ אפשר לומר כי לדעתו: האדם שומר המצוות מחויב לקיים את הצו האלוהי  אשר הוא אשר מורה את דרכו. לא מוסר פנימי שלו ולא מצפון. אין הפעולה היא פונקציה של מצפון או מוסר פנימי אלא של הוראת המצווה בלבד.

באותו עניין אומר הפילוסוף היהודי הדגול ברוך שפינוזה[13] כדלקמן:

"....ואף על פי שאותם חמשת הספרים מכילים מלבד טקסי הקודש הרבה ענייני מוסר, אין הללו כלולים בהם כתורות מוסר משותפות לכל בני אדם, כי אם כמצוות שסוגלו ביחוד להשגתו ולאופיו של העם העברי בלבד, ולפיכך מכוונות הן לתועלת ממלכתם בלבד, דרך משל, לא כמורה או נביא מלמד משה את היהודים שלא יהרגו ולא יגנבו, כי אם מצווה זאת כמחוקק או נגיד, שכן אין הוא מוכיח את לקחו על פי התבונה, אלא מוסיף למצוותיו עונשים והלל עשויים וחייבים להשתנות לפי אופיו של כל עם ועם ...... וכן גם המצווה שלא לנאוף מכוונת לתועלת הציבור והממלכה בלבד. שכן, אילו רצה ללמד לקח מוסרי המתייחס לשלוות הנפש ולאושר האמיתי של כל איש ואיש, ולא לתועלת המדינה גרידא, היה פוסל לא בלבד את המעשה החיצוני אלא גם את הסכמת הלב".

6.1  ההיבט המוסרי מנקודת מבט דתית תורנית:

מעניין עד כמה המוסר היהודי הדתי מתמקד באשנב צר מאוד המתייחס למעמדו של האדם מול האלוהים בלבד. האדם והמצוות האדם ואוהל התורה אך לא כן לגבי המוסר החולין המתייחס לאדם באשר הוא אדם חילוני כגוי כאחד.

ולא שהתורה אומרת זאת מפורשות, אלא הפרשנויות של חז"ל והחכמים בני הדורות הם שהחליטו החלטות מחייבות לפי פרשנות שלהם או תקנות שהם תקנו.

הנה מספר דוגמאות.

6.1.1 מצוות הצדקה:

דברים פרק ט"ו 7 -10

ז. כִּי-יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ, בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, בְּאַרְצְךָ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ--לֹא תְאַמֵּץ אֶת-לְבָבְךָ, וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת-יָדְךָ, מֵאָחִיךָ, הָאֶבְיוֹן.  ח כִּי-פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת-יָדְךָ, לוֹ; וְהַעֲבֵט, תַּעֲבִיטֶנּוּ, דֵּי מַחְסֹרוֹ, אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.  ט הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן-יִהְיֶה דָבָר עִם-לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר, קָרְבָה שְׁנַת-הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן, וְלֹא תִתֵּן לוֹ; וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל-יְהוָה, וְהָיָה בְךָ חֵטְא.  י נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ, וְלֹא-יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ:  כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה, יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-מַעֲשֶׂךָ, וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. 

מצינו שגם הרמב"ם וגם רבנו יונה  מצדדים בחוק זה ומורים לנהוג על פיו.

הרמב"ם: ספר המצוות: מצוות לא תעשה רלב: " והמצווה הרל"ב היא שהזהירנו שלא למנוע צדקה והרחבה מהאביונים וגו'

ובשערי תשובה  לרבינו יונה[14] שער ג: " לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך' (דברים טו, ז). הוזהרנו להסיר מנפשנו מדת האכזריות, ולנטוע בה נטעי נעמנים, הם הרחמים והחסדים הנאמנים, כמו שכתוב (שם כח, ט): 'והלכת בדרכיו'. ובעבור כי מן האפשר שלא יקפוץ את ידו ויחון את העני ולא מדרך הרחמנות,.......... על כן כתוב "לא תאמץ את לבבבך ועונש האכזריות  רע ומר... כל המרחם על הבריות מרחמים עליו , וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמים עליו מן השמים.

למדנו מהראשונים עד כמה יש להיזהר ולרחם ולתת  ולא להתאכזר.

אך במי או באלו אנשים מדובר? לפי התזה שהעלינו הכוונה לאחינו הדתיים עובדי ה' ומה בקשר לאחרים?

הנה התשובה:

שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנא סעיף א "מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצות האמורות בתורה ולא עשה תשובה, אינו חייב להחיותו ולא להלוותו"

ואני שואל האם זה נקרא הומניות? והרי  זוהי מגבלה המכניסה את האדם לקטגוריה  או לתחום המצווה בלבד , מבלי לתת לו שהות לחופש מצפוני מוסרי משל עצמו.

ובשו"ת הרמ"א סימן סב מסביר ואומר: "אומר הר"ר אליעזר ממי"ץ שאם היה עבריין במזיד באחת מכן המצות האמורות בתורה ולא עשה תשובה, אינו חייב להחיותו ולא להלוותו דכתיב "וחי אחיך עמך" וכתיב" מאחד אחיך" וכיון שעבר במזיד יצא מכלל האחוה עד שילקה"

יתירה מכך, אם האדם עובר עבירות להכעיס אסור לתת לו צדקה וזה איסור!  ( כתב זאת הש"ך[15] =הרב שבתאי כהן ) מכאן שאם הוא עובר עבירות להכעיס חל איסור לתת לו צדקה

הש"ך

זו רק דוגמא ויש עוד כאלו אך אתה לומד מכאן שכל מי שנוסע בשבת או מדליק אש כעין עבריין להכעיס אסור ליתן לו צדקה. משמע הרחמנות והחמלה שמורות על פי ההלכה רק לשומרי מצוות נזקקים אך לזקוקים לעזרה כמו חילוני עני למשל אסור לתת צדקה

חוסר הפרופורציה  המוסרי חברתי בין הלומד תורה למי שאינו לומד תורה ( מבלי להתחשב באישיות במטען התרבותי הידע המצפון והמוסר של אותו האדם) מוצא את ביטויו יפה מאוד בבבא בתרא ח ע"א כדלקמן:

"רבי פתח אוצרות בשני בצורת אמר יכנסו בעלי מקרא בעלי משנה בעלי גמרא בעלי הלכה בעלי הגדה אבל עמי הארץ אל יכנסו דחק רבי יונתן בן עמרם ונכנס אמר לו רבי פרנסני אמר לו בני קרית אמר לו לאו שנית א"ל לאו אם כן במה אפרנסך [א"ל] פרנסני ככלב וכעורב פרנסיה בתר דנפק יתיב רבי וקא מצטער ואמר אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ אמר לפניו ר' שמעון בר רבי שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא שאינו רוצה ליהנות מכבוד תורה מימיו בדקו ואשכח אמר רבי יכנסו הכל רבי לטעמיה דאמר רבי אין פורענות בא לעולם אלא בשביל עמי הארץ".

ועוד על המוסר המצוי בלבם של חז"ל:

שולחן ערוך יורה דעה, סימן רנא  סעיף ט נפסק פסק הלכה כדלקמן:" היו לפניו עניים הרבה, ואין בכיס לפרנס או לכסות או לפדות את כולם, מקדים הכהן ללוי, והלוי לישראל, והישראל לחלל, והחלל לשתוקי, והשתוקי לאסופי, והאסופי לממזר, והממזר לנתין, והנתין לגר, והגר עבד משוחרר. במה דברים אמורים? בזמן שהם שוים בחכמה, אבל אם היה ממזר ת"ח וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם ... וכל הגדול בחוכמה קודם לחבירו.

ואני שואל הכצעקתה? האם מי שחכם יותר זכאי לחיות יותר ממי שחכם פחות? מה הקשר בין חוכמה למתן צדקה?

ברור שבעל כורחך אתה מוצא שיש כאן מגמתיות ברורה שומר המצוות תלמיד חכם קודם לעם הארץ או לחילוני או עני שאינם שומרי מצוות או תלמידים חכמים. לא ערך האדם קובע אלא עבודת ה' קובעת.

שווה בנפשך חברה בה יש עניים ועשירים מכל השכבות ואתה נותן צדקה רק לרבנים רק לחכמים רק לתלמידי חכמים והשאר? מה איכפת מהשאר. כמה זמן תחזיק מעמד חברה כזאת?

6.1.2 צדקה לגבי הגוי

כל שקשור בצדקה לגבי גויים, אינו נובע מהלכה או חוק מקראי שהוא אלא משום תקנה מקומית הבאה בשל צורך השעה. קרי מפני דרכי שלום והסיבה שלא תהיה סיבה לגוי לתעב או להרע לישראל.

ועל כך מצינו:בס דר נשים, מסכת גיטין

• פרק ג,יח:   "עיר שיש בה ישראל ועובדי כוכבים הפרנסין גובין מישראל ומעובדי כוכבים מפני דרכי שלום ומפרנסין עניי עובדי כוכבים

וכן:

ספר המדע, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים

• פרק ח:   [ה] מפרנסין עניי גויים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום

ספר זרעים, הלכות מתנות עניים

• פרק ו:   [ז] מפרנסין ומכסין עניי גויים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום

ועל זאת כך פסק הרמ"א  שולחן ערוך יורה דעה סימן רנא סעיף א: " ומפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום.

ועוד מציינו שיש מחלוקות האם לתת להםלעניים בשל דרכי שלום רק כאשר עם עניי  ישראל ביחד או גם כאשר הם בנפרד מישראל ( וראה שם שם יורה דעה רנא סימן א  )

רואה זאת הרמב"ם ומוסיף מדעתו על כך לאמור:

הלכות עבודת כוכבים פרק י הלכות ה –ו. " מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום... אין כל הדברים האלו אמורים ,אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכ"ם תקיפה על ישראל, אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם, אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו. ואפילו יושב ישיבת עראי  או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח. שנאמר, לא ישבו בארצך – אפילו לפי שעה".

 מכאן אנו לומדים שכל מעשה צדקה וחסד מטעם ההלכה היא רק לשם מי שעובד את האלוהים. אשר לגויים אם אינם ממלאים או מקיימים את שבע מצוות בני נח שנתחייבו בהם אז אין לתת להם צדקה. דומה כי האדם מתחיל לפעול כרובוט בהתאם למסגרת של חוקים וצווים שהם כגג למעשיו, אך חופש המוסר והמצפון נשלל ממנו

6.1.3 השבת אבדה

הפסוק התנ"כי המדבר על השבת אבידה הוא בדברים כ"ב א - ד"  לֹא-תִרְאֶה אֶת-שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת-שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם  הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ.  ב וְאִם-לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ.  ג וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל-אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר-תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ  לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.  {ס} ד לֹא-תִרְאֶה אֶת-חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם  הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ."  

וכן אומר הרמב"ם  בספר המצוות מצות לא תעשה רסט: " והמצוה הרס"ט היא שהזהירנו מהתעלם מן האבדה , אבל נקחה ונחזירה לבעליה והוא אמרו יתעלה דברים כב ג לא תוכל להתעלם

נסתכל נא לרגע בשולחן ערוך חושן משפט סימן רסו סעיף ב: שם נאמר כדלקמן:

" חייב להחזיר אבידת ישראל אפי' היה בעל האבידה רשע ואוכל נבילה לתיאבון . אבל אוכל נבילה להכעיס הרי הוא אפיקורוס מישראל, והאפיקורסים והכותים וישראל המחלל שבת בפרהסיא אסור להחזיר להם אבידה, כעובד כוכבים".

וכן נמצא בסנהדרין דף עו עמוד ב נאמר: " אמר רב יהודה אמר רב המשיא את בתו לזקן והמשיא אשה לבנו קטן והמחזיר אבידה <לנכרי> {לגוי} עליו הכתוב אומר (דברים כט) למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה ה' סלוח לו.

וכל כך למה? רש"י מסביר מפני שלא הלך על פי ההלכה ועשה דבר מחוץ לשורת הדין היינו הלך והחזיר  אבידה לנוכרי במקום שלא היה צריך להחזיר   כלומר זלזול במצוות ה' שהרי לא נצטווה להשיב לו אבידתו

ולעניין זה ראה גם בירושלמי בבא מציעא פרק ב הלכה ה[16]

שוב מוזר בעינינו לראות את העקביות והדבקות באקסיומה הזאת שהיא עבודת ה', תוך התעלמות מהמצפון האנושי והמוסר האישי של האדם. מין כפיית עול מצוות קר  בעל מוסר משלו האומר שאסור לרחם על גוי גם אם עני ודך ואין להחזיר לו את האבידה שלו.

אבל אם יש בכך משום קידוש שם שמים  היינו הגויים ישבחו את היהודי ודתו, רק אז מותר להשיב את האבידה. אבל אם לא יצא מזה כלום אז אסור להשיב כל אבידה לנכרי.

דברי סיכום למאמר:

לפי שבדקנו "בציציות" מצאנו או נכון יותר אני מצאתי לנכון להאיר את  הקביעה של ברוך שפינוזה ואת הקביעה של פרופסור ליבוביץ לגבי ההבחנה בין המוסר האנושי החופשי הפרטי המצפוני של האדם באשר הוא אדם , לבין המוסר שנקבע בתוכנן של המצוות שאותם צריך לקבל על עצמו ולקיים המאמין. האדם מול פני האלוהים כפי שאומר פרופ' ליבוביץ  וקבלת עול מצוות הוא המוסר הדתי. אתה מכבד אב ואם לא מטעם המוסר המצפון האהבה הטבעית הנמצאת בך, אלא מטעם הצו כפי שמופיע בתורה.  הכל נובע מטעם עבודת ה' ולא מטעמים אנושיים תרבותיים שיכול שיהיו חילוניים.

מעבר לדברים המופיעים במאמר נוכחנו בדורנו עד כמה מסוכנים יכולים להיות הפרשנויות וההחמרות של רבנים המשמשים כאוטוריטה למאמינים. וכסמכות בלתי מעורערת. כך נתקלנו בתופעת פולסה דנורא  ודין רודף שלבסוף הביאה למצב של רצח ראש ממשלה, השמצות וחילופי גידופים בין רבנים מפלגים שונים זה את זה בשל אי הסכמה על דרך תורנית מסוימת  והדברים ידועים אין צורך להאריך בהם.

לאור ממצאי המאמר ולאור מה שאנו חווים בחיי היומיום במציאות בה אנו חיים רוצה אני לומר כי  יש צורך בחשבון נפש . יש לחשוב איך נתנו לעצמו את בנינו להיות כשבויים בידיהם של רבנים קשוחי לב  פדנטיים  פנאטיים המפרשים את  המקרא כראות עיניהם ושוטפים מוח ילדינו בדעות מחמירות שרחוקות גם מהלך הרוח היהודית והדת היהודית. איך יתכן שבן ישראל ישאל את השאלה אם מותר להרוג גוי או אסור להרוג גוי? אם מותר להשיב אבידה לגוי או אסור.

מדוע אסור להצביע באצבע מאשימה על מחנך דור הנקרא רב או רב ישיבה שסרח  ולומר: ככה לא ייעשה! מטעם וביערת הרע מקרבך. וכן למען יראו וייראו! מדוע מתחמקים מצעד חינוכי זה  בדחייה ובטענה של שימוש בלשון הרע?

הייתי אומר נהפוך הוא : אי פרסום בציבור והוקעת המעשים הנתעבים, דרך משל, של רב המתעלל מינית בתלמידיו הוא מעשה רע!  והוא גרוע מלשון הרע. אטימת אוזן משמוע על כך הוא מעשה רע.

כאשר עכן בן זבדי בן כרמי לקח מהשלל, איש לא הצניע את המעשה ולא מנע עצמו מלומר זאת להפך גם אמרו וגם סקלו אותו כל ישראל אבן.

כאשר אהרון ומרים דיברו לשון הרע  במשה בעניין האישה הכושית . כל העם ידע מזה כמו שנאמר :" טו וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, שִׁבְעַת יָמִים; וְהָעָם לֹא נָסַע, עַד-הֵאָסֵף מִרְיָם".

וכן ירבעם בן נבט אשר דיבר סרה "לשון הרע לכאורה"  בשלמה באוזניי העם. ועוד יש מקרים[17]

  בישיבות בבתי המדרש יש לחנך ללכת לפי ההלכה, אך באופק רחב,  בצורה הנכונה והגמישה ולא בצרות אופקים תהומית תוך כדי אטימות מוסרית מוחלטת המבקשת הדחקת המוסר האנושי אל קרן זווית.

חגיק

---

[1] והכתוב  מציין זאת מפורשות : " זכר ונקבה ברא אותם ויקרא שמם אדם" מכאן השוויוניות אותה מבקשת התורה להנהיג בין שני המינים שניהם שייכים לאותה קטגוריה הנקראת אדם, שינהם באים על מישור אנושי אחד.

[2] שמעון בן עזאי, המכונה במקורות "בן עזאי", היה מן התנאים בדור השלישי, בתחילת המאה השנייה לספירה. היה חברו של רבי עקיבא. רבו היה רבי יהושע בן חנניה. היה שקדן בתורה ונחשב לחכם גדול. היה רווק ונפטר צעיר. ידועה  במיוחד קביעתו בספרא, פרשת קדושים, פרק ד', י"ב : " ...ואהבת לרעך כמוך רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה; בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה

[3] הראתי זאת גם אני במאמרים על מכות מצרים בעניין ניצול המצרים.

[4] יש הטוענים שהתוספת "מישראל" היא תוספת מאוחרת מגמתית  פינקלשטיין מבוא למסכתת אבות ואובות דרבי נתן  עמ' פד – פה   הגירסה הנכונה היא בלי המלה " ישראל"

[5] הנצי"ב  ב'העמק דבר' ( בראשית, ה, א), כותב שהיום הראשון של החיים של אדם הוא ספר "שהשינוי שנעשה בו משעה שנולד עד סוף היום הרי הוא כספר שלם". הוא מוסיף: "וכ"ז בא ללמד חכמה ומוסר כמה יוכל האדם להתקלקל ביום אחד.

[6] מן הראוי לציין שבשחר ההיסטוריה – ימי בראשית עוד לא היתה הבחנה בין  העברי לבין הערל בין הישראלי לבין העמלקי לכן , מן הסתם, הדברים מופנים לאדם באשר הוא אדם. והתורה אומרת זאת מפורשות ויקרא שמם אדם.

[7] מסכת יבמות פרק ו

דף סא, א גמרא  קברי <עובדי כוכבים> {גוים} אינן מטמאין באהל שנא' (יחזקאל לד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין <העובדי כוכבים> {הנכרים} קרויין אדם מיתיבי (במדבר לא) ונפש אדם ששה עשר אלף משום בהמה (יונה ד) אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבוא אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו <ובהמה רבה> משום בהמה (במדבר לא) כל הורג נפש וכל נוגע בחלל תתחטאו דלמא איקטיל חד מישראל ורבנן לא נפקד ממנו איש ור' שמעון בן יוחי לא נפקד ממנו איש לעבירה רבינא אמר נהי דמעטינהו קרא מאטמויי באהל דכתיב (במדבר יט) אדם כי ימות באהל ממגע ומשא מי מעטינהו קרא:

[8] ממקובלי צפת, יליד צפת, שנת 1540 לערך

[9] הרב אברהם יצחק הכהן (הראי"ה) קוק - (1865 – 1935) רב, פוסק, מקובל, משורר והוגה דעות. מנהיגה הרוחני הבולט של הציונות הדתית.

[10] ההבדל שבין הנשמה הישראלית, עצמיותה, מאוייה הפנימיים, שאיפתה, תכונתה ועמדתה, ובין נשמת הגויים כולם, לכל דרגותיהם, הוא יותר גדול ויותר עמוק מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה, שבין האחרונים רק הבדל כמותי נמצא, אבל בין הראשונים שורר הבדל עצמי איכותי.

ההבדל בין מאויה הפנימיים לשאיפתה: מאויה הפניימיים זה פנימי ייחודי לישראל; שאיפתה זה ייעוד כלפי חוץ. וכן תכונתה ועמדתה - ההבדל בין המידות איך התלבשה במציאות. איך היא התלבשה ויש את עמדתה כלפי חוץ. ההבדל בין מדרגת הנשמה הישראלית: פה זה הבדל כמותי ופה זה הבדל איכותי, עצמי. בין מדרגת האדם למדרגת ישראל זה הבדל עצמי איכותי ובין האדם לבהמה זה כמותי. בתחלה היה נראה לומר שישראל הם בריאה שיש בה את כל צדדי המציאות ואין בה רק הופעה של צד אחד ושאר הבריאה יש בה צד אחד והשאר זה לא בריאה בעצם, אך לכאורה הרב התכוון שיש עיקר הבריאה ויש תוספת יש את העצמית ויש את האמצעי כל הבריאה כולה היא אמצעי לישראל. ישראל נבראו בשביל עצמם כל השאר נבראו בשביל ישראל. בריאתם של ישראל הוא בשביל לתקן

את העוה"ז וכל המציאות היא כתוספת לישראל כדרך להופיע את ישראל אלו דברי המהר"ל, אמנם זה לא מופיע בקיצוניות הזו בדברי הרב. מה ההבדל בין ישראל שנמשכים אחרי החומר לעומת הגויים? ישראל זה רק בצד החיצוני אך אצל הגויים ההמשכות הוא בצד העצמי שלהם.

[11] המקור הוא ספר דברים כ"ז ויהושע פרק ח..  בימי  יהושע נצטוו בני ישראל לעמוד על הר גריזים והר עייבל  ולקיים טקס של קבלת עול מצוות. לפי חז"ל התחייב כל אחד מהנוכחים לקבל אחריות גם על חטאם של האחרים. ומכאן ומרגע זה עם ישראל הופך לגוף אחד שעלול לקבל עונש קולקטיבי בעבור חטאו של היחיד. דוגמא תנ"כית המופיעה בתלמוד – מקרה עכן בן כרבי שלקח מן החרם.

[12] הוצאת שוקן  הדפסה חמישית תל אביב  1979 עמוד 239 למעלה

[13] מאמר תיאולוגי מדיני הוצאת מאגנס תשס"ג עמוד  55

[14] ר' יונה בן ר' אברהם ג'רונדי החסיד. איש גירונה וברצלונה שבספרד מהמאה ה שלוש עשרה. נפטר בטולידו בשנת 1263

[15] הש"ך כינויו  של הרב שבתי כהן, על שם ספרו שפתי כהן אחד מגדולי הפוסקים בדורו נולד בפולי1663 חיבר פירוש על שולחן ערוך.

[16] ששמעון בן שטח החזיר אבידה לנכרי – זה דווקא לקידוש שם שמיים, וכן כתב השולחן ערוך (חושן משפט, סימן רסו, סעיף א): "אבדת העובד כוכבים מותרת [אין להחזירה], שנאמר, 'אבידת אחיך' (דברים כב, ג). והמחזירה הרי זה עובר עבירה, מפני שהוא מחזיק ידי עוברי עבירה. ואם החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה, הרי זה משובח".

[17] וראה מאמר שכתבתי בשם "לשון הרע" שם מפורטים המקרים  הבודדים של החיוב בלשון הרע במקרא.